请大家看那烂陀长老(Narada Mahathera)的著作《觉悟之路》

歆晖

第十七章　四　谛


　　真正的幸福来自于内心，不能以金钱、权力、荣耀以及征服来衡量，如果以强迫等非法手段获取或误用，乃至以执著的态度来看待这些世间之物，它们就会成为占有者痛苦和悲伤的根源。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　——那烂陀

　　谛(sacca)就是真实之理，其梵语为satya，意为无可争辩之事实。
　　根据佛教，与众生有关的谛理有四。(1)
　　在《边际经》中，佛说：
　　“于此六尺长之身，及其思想相思惟，我说世界、世界之始、世界之灭，及导致世界之灭的原因。”(2)
　　—在这独特短文中，世界(loka)意指苦。
　　这段意味深远的经文讲的就是佛的如实智见的四圣谛。无论佛陀应世与否，此谛恒存不变。佛陀向这迷妄的世界揭示了此真谛。它们不随时间的改变而改变，因为它们是恒常之理。佛陀没有得到任何人的帮助，独自觉悟此真谛。他自己说：“它们是前所末闻之法。”
　　因此，“佛教是印度教的自然发展”这一说法是毫无道理的。
　　我们虽然要承认。有些基础学说通用于两方，但这只不过是因为这些学说共同存在于恒常理法之中。
　　这些真理在巴利文中称之为圣谛(ariyasaccani)。之所以这样，那是因为，它们是由最伟大的圣者(ariya)，远离情欲的佛陀发现的。
　　第一谛说的是苦(dukkha)，在英文中，因缺少相应的等同词，被途释为痛苦，伤恼。dukkha(苦)的感觉意为难以忍受(du＝难，kha＝忍)，作为一个抽象的真理，dukkha(苦)为du(可恶)和kha(空)之意。世界以苦为支点，故可恶；世界无任何实体，故为空。
　　因此dukkha(苦)有可恶之空的意思。
　　凡夫只看到事物的表面，圣者如实知见事物的本质。对圣者来说，有生皆苦。在此被虚幻之乐蒙被的人类世界上，圣者找不到任何真正的快乐。物质享受只不过是对某些欲望的满足而已。贪求之物一旦到手即产生厌恶。欲望永远得不到满足。
　　一切有情皆有生(jati)，有生则有老(jara)，病(vyadhi)以及最后的死(marana)，没有一人能幸免于此四种不可逃避的痛苦。
　　希望受到挫折也是苦。我们不希望同所憎恶的人和事相聚，也不希望与所喜爱的人或事相离。但是，我们不能常常如愿以偿。我们不期待或欲求之人之物却往往不招自来。有时候，这些意想不到，非喜好之境变得如此的忍无可忍，使人痛苦不堪。脆弱无知之人只好自杀，好象如此这般，一切问题都会迎刃而解。
　　真正的幸福来自于内心，不能以金钱、权力、荣耀以及征服来衡量，如果以强迫等非法手段获取或误用，乃至以执著的态度来看待这些世间之物，它们就会成为占有者痛苦和悲伤的根源。
　　通常说来，感观享受是凡夫俗子最大而且仅有的快乐。毫无疑问，对这些迁流不定的物质快感的期待、满足和回忆会给人带来一种短暂的快乐，但是它们都是迷幻不实的假象。根据佛陀，无著(viragata)或超越物质享受更为快乐。
　　简而言之，五蕴之身即是苦之因。
　　我们应该谨慎地分析和验证第一苦谛。此谛依有情众生及其生命的各个方面而建立。这种检验使人恰如其分地了解真正的自己。
　　苦之因为贪或执著，这就是第二圣谛。
　　《法句经》入第二百一十六偈言：
　　欲生优，欲生怖，尽离欲，无忧更无怖。
　　这种贪欲是一强大的潜在心力，它是绝大多数生命痛苦的主要根源。正是这种大小不一的贪欲引导众生往复轮回于此婆婆世界，迫使众生执著于生命的一切形式。
　　获证一来圣果(sakadagami)，贪的粗显形式得以消减，在获得不还圣果(anagami)时完全根除，达证阿罗汉(arahant)才能断灭贪的细微形式。
　　只有修习佛陀所宣说的中道，才能根除苦和贪，从而达到涅槃至乐。
　　第三圣谛就是苦的彻底终结，即涅槃，为佛教的至高理想。涅架是由全面消除所有形式的贪欲而实现。
　　抛弃一切对外部世界的内在执著，众生以法眼而见涅槃。(3)
　　此圣谛必须通过修习八正道，即第四圣谛而了证。此无上圣道是通向涅槃的唯一捷径。它避开两个极端，即削弱智力的极端自我苦行，以及阻碍道德发展的极端自我享受。
　　八正道：
　　1．正见--samma ditthi
　　2．正思维--samma samkappa
　　3．正语--saSamma vaca
　　4．正业--samma kammanta
　　5．正命--samma ajiva
　　6．正精进--samma vayama
　　7．正念--samma sati
　　8．正定--samma samadhi
　　1．正见即对四圣谛的正确知见。换句话说，就是对自己的如实了知。正如《边际经》所讲，此谛理与人的六尺之驱相关。
　　佛教的关键就是此正见。
　　2．了了分明的正确知见导致清晰思维。因此八正道之二就是正思维。正确的意志，或正确的志趣都没有能真正表达巴利文原意(samma--samkappa)，正确的意念或正确的观念也许更切原意，正思维可能是最合原意的等同词了。
　　由于缺乏更好的途译词语，samkappa可以被称作为最初效应(寻)的心智境界(vitakka)，这一重要的精神境界消除错误的观点和思想．促使其它附属道德达至究竟。
　　人的思维能玷污或纯净自身，人的思惟塑造了个人的品质，驾驭一个人的命运。善思维趋于使一个人高尚。同样的，恶思维导致一个人的堕落。有时候，一个念头大可摧毁整个世界。
　　正思维起着双重作用，即去除染思惟，发展净思惟。与此特殊关系，正思惟有三：
　　(1)Nekkhamma--舍离世间之乐或自私，对治执著、自私或占有。
　　(2)Avyapada--慈、善、仁爱，对治嗔、憎或恼恨。
　　(3)Avihimsa--无害、悲悯、对治残忍或无情。
　　这些善恶的能量贮藏于一切众生之中，只要我们还是凡夫俗子，在任何一个意想不到的时刻，这些染恶之力就会以惊人的力量显露出来，一旦被全部铲除，即得阿罗汉果，此人的意识之流得以圆满清净。
　　在此迷妄世界中，执著和嗔恨，再加上无知是一切罪恶存在的主要原因。“贪欲是整个世界的敌人。由于贪欲一切罪恶得以接近有情众生。当此贪欲受到某种因素的阻碍时，它就转化为强烈的忿恨。”
　　一个人不是执爱悦人的外界，就是厌离可恶之物。由于爱执，人们沉洒于物质享受，想方设法满足自己的欲望。由于嗔恨，人们回避可恶之物，甚至不惜毁灭它们，因为它们的存在就会引起恼怒。一旦人们因内在的如实之智抛弃了自我，那么贪执和嗔恨就会自然消亡。
　　《法句经》第二百五十一偈言：
　　无火如贪欲，无执如嗔恚，无网如愚痴，无河如爱欲
　　(1)、Nekkhamma，在攀登精神阶梯的过程中，人们一步一步地放弃对物质快乐的粗细执着，正如成长的小孩逐渐丢开漂亮的玩具。作为小孩．他们不能被要求具备成人的理解力，他们也不可能完全相信短暂快乐的无益。成熟后。他们开始明白了事物的真相，因而自觉自愿地扔掉他们的玩具。当一个精神探求者，精进不息地修习禅定和静虑．不断向上奋进时，他认识到迟求低下的物质享受的无益，以及抛弃它们之后而获得的幸祸、圆满无著之法。“于此世界，无著为乐，超越—切感观乐趣亦为乐”，这是佛陀最早教法之一。
　　(2)、Avyapada，另外一种最难控制的感情就是恼怒、厌恶、憎恚和嗔恨。这就是巴利语所统称的。它吞噬着发火者本人。同时也毁灭他人。巴利语Avyapada原意为非恶意，它同对一切众生无有分别之心，完美至上的慈爱和善念(metta．梵语maitri)相对。满心流溢着慈爱的人不可能对任何人怀恨在心，正如母亲看待孩子如同自己一样，且不借自己的生命加以保护。精神道路的探索者追随中道，慈爱为本，自他平等。佛教的慈爱包容一切众生，动物也为其所摄。
　　(3)、Avihimsa或karuna．无害或悲悯为正思维的第三种也是最后一种形式。
　　悲悯是一甜蜜美德。她使高尚者的慈爱之心为他人的痛苦而颤抖。同佛教的慈爱一样，佛教的悲悯也是广阔无限的，它不局限于同一宗教徒，同一民族，同一人类。有限的同情不是真正的悲悯。
　　悲悯之人象花一样温柔，他无法忍受他人的痛苦。有时为了减轻他人的痛苦，他甚至会牺牲自己的生命。每一个本生故事都很清楚的表明，菩萨致力于帮助痛苦和不幸之人，尽全力使他们得到幸福。
　　慈爱母亲的身口意总是旨在解救她生病孩子的痛苦。而悲悯就有这样的特征，它具有难以忍耐他人受苦受难的属性，它的体现形式为彻底的无暴力和无伤害，那就是悲悯者表现出绝对的非暴力和无伤害。痛苦之人孤独无助的情景是实践悲悯的最好助缘。悲悯的至上圆满就是消除一切形式的残酷，悲悯的直接敌人就是残忍无情，它的间接敌人就是一般的忧伤。
　　佛教的慈爱对贫者或富者都有感召力；因为佛法教导信徒要提高低贱者，帮助穷困者、需求者和不幸者，照顾病者，安慰痛失亲人者，同情罪恶者，启迪无知者。
　　悲悯是出家在家佛教徒的根本原则。
　　阿度斯黑克勒在谈到佛教的无害时写道：
　　“印度的和平主义在佛法中得以彻底表现。佛教教导人们以无害对待一切有情。它甚至禁止在家信徒参与制造买卖武器，生产毒品和酒类产品，战争或屠杀动物等事。”
　　佛陀这样劝诫他的弟子：
　　“于此，诸比丘，无论他人怎样谈论你，有理无理，正当非正当，礼貌或野蛮，理智或愚蠢，善意或恶意，诸比丘，你必须如此自我修习：我们的心应保持平静，绝不口出恶言，心中常存慈悲，不养恶念，以永不沉落的慈爱心流摄护每一个人，由此而推进、我们应以持久、广大、无边、无量、无咳、无憎的慈爱照耀大干世界。”
　　摆脱了自私欲望，嗔恨，残忍之人的生活圆满安乐。他们的内心流溢着无我、慈悲的精神。
　　这对自己和他人都实在是一件可喜可贺之事。
　　3．由正思惟而产生正语，去除谎言、谤言、恶语和绮语。
　　致力于铲除自私贪欲之人，不可能为了任何自私目的或意图而放纵于谎言或毁谤。他诚实，信得过，不断发现他人的善美，而决不欺骗、诽谤、谴责或分裂其同事者。无害之心生慈爱，也不可能引发首先贬低自己的品德，然后又伤害他人的恶语。他所说之言不但真实可靠，甜蜜动听，而且有善益，有意义。
　　4．接下来就是正业，戒除杀、盗和邪淫。
　　此三种恶业是由贪欲、嗔恨和无明而产生。当精神探求者的思想逐步消除了这些因素时，染污习俗则得不到显现。他将不会以任何借口进行杀盗。心灵的纯洁将使他过着清净的生活。
　　5．身口意三业清净之后，一个精神追求的在家居士将致力于净化自己的生活，远离五种生活方式，即贩买武器、贩买人口、出售肉食（-旨在屠杀饲养的动物）、买卖酒类和毒品。
　　虚伪之行被认为是出家人的邪命。
　　严格的来讲，从阿毗达磨的角度说，正语、正业、正命是指三戒(virati)，而非相对应的善德。
　　6．正精进包括四个方面：
　　已生之恶令消除，未生之恶令不生；未生之善令生起，已生之善令增长。
　　在八正道中，正精进占很重要的位置。只有通过自己的不断努力，而不是仅仅依附他人，或供奉祭祀，一个人才能得到解脱。
　　一个人的身上有罪恶的垃圾堆，亦有善德的贮藏所。通过努力，他可以清除垃圾，培植善德。
　　7．正念是对身，受，思，意根进行不停的意念。
　　对此四事的意念趋于消除欲望，以及所谓的快乐、恒常、不死之我等错误概念。
　　8．正精进和正念导引正定，即制心一处。
　　以渗透智观，一心不乱作为一种强大的助力，使人如理知见事物实相。
　　于此八正道中，第一二合为智慧(panna)，三四五为戒(sila)，最后三个为定(samadhi)。
　　戒：正语
　　　　正业
　　　　正命
　　定：正精进
　　　　正念
　　　　正定
　　慧：正见
　　 正思维　
　　根据修习次第，戒定慧为修道的三个阶段。
　　严格来说，从圆满方面讲，这些构成八正道的因素，意味着八种心智素质(cetasika)．它们共同存在于旨在趋证涅槃的四种圣意识(lokuttara)中。
　　它们分别是慧根(panindriya)，寻(vitakka)．三戒(virati)，精进(virya)，念(sati)，制心一处(ekaggata)。
　　所有这些代表了解脱的追寻者努力进取解脱的心态。

　　［注］
　　(1)见第六章。
　　(2)《相应部》，第一品，第62页，参照英译《相应部》，第一品，第86页。
　　(3)见第33，34章。

歆晖

第十八章　佛教的业力说


　　我们对自己的幸福快乐和痛苦忧恼负责，自己创造自己的天堂，自己挖掘自己的地狱，自己是自己命运的设计师。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——那烂陀

　　业(1)是道德因果规律，轮回是其必然结果，佛教的业与轮回相互关联。它们是佛法之根本。
　　在佛陀之前，这两种学说早已流传于印度，但是佛陀圆融完善地对此作了解说和规范。
　　什么原因造成人世间的不平等?
　　我们怎样解释这个不得安宁世界的不公平?
　　为什么有些人享尽荣华富贵，聪明绝顶，善德高尚，身强力壮，而另外一些人却贫困交加，悲伤不堪?为什么有人一生下来就是百万富翁，而又有人会穷困潦倒?为什么有人会是天生的神童，而有人却痴呆愚昧?为什么有人生来就赋有圣人的品德，而有人却具有犯罪的秉性?为什么有人在孩提的摇篮里就是语言学家、艺术家、数学家、音乐家?为什么有人会是天生的瞎子、聋子，或畸形者？为什么有人享受到出生的青睐和恩赐，而有人得到的却是诅咒?
　　所有这一切不平等，要么有一个决定之因，要么是没有，如果没有的话，不平等就纯粹是一种偶然现象。
　　一个有感有知之人绝不会认为这种不平等应归结于盲然的机会或绝对的偶然。
　　在这个世界上，发生在任何一人身上的任何事，都是其本人应得的。一般的说，智力泛泛之辈不可能领会贯通其中真正的一因或多因。可见现报的不可见之因，不一定是在今生今世所造作，它可能被追寻到前生前世，或者更遥远的过去生生世世。在超意识或忆念前生的智慧帮助之下，修证精妙高深的觉悟圣者可不可以看到肉眼无法看到的现象?佛教肯定了这一可能性。
　　绝大多数人把这种不平等归结于—个因，即创世者的意愿。但佛陀公开否定了作为宇宙第一因的万能创世者的存在。
　　那么，现代科学家又是如何来解释人类的不平等的呢?
　　他们把自己完全封闭在有形的资料之中，把不平等说成是由于化学和物理现象，受遗传和环境的影响。
　　著名的生物学家乔里黑科勒写道： ’
　　“……有些基因控制肤色，或高度和重量，或生殖力和生命期，或智商的高低，或体形的大小。若不是全部，但肯定绝大多数遗传性格是由基因控制的。至于智力方面的性质，特别在错综复杂、微妙细小等方面，更是难以找到证明，也没有足够的证据说明他们的遗传是由于身体性质上不同的机械作用。但是很明显，它们也是遗传相续的。无论怎么说，人性方面及身体方面的独特遗传是由我们在授精时就具有的一对基因碰撞的相互作用而产生的。”(2)
　　人们必须承认，科学家们所揭示的一切化学物理现象是解决问题的部分工具。但是，它们能独自产生存在于人与人之间甚小微妙的区别吗?一对宛若一人的双胞胎，形貌相似，继承了同一种基因，得到了同等的生长条件，但他们在脾气、智力、道德等方面则大相径庭。这又是为什么呢?
　　仅仅遗传不能解释如此的天壤之别。严格讲来，与其说基因说明了大多数的不同点，倒不如说它解释了一些相似点。这似乎更加合情合理。
　　一微尘化学物理菌体，其直径被认为是大约三千万分之一英寸，是由父母遗传而获得。这些只对人的一个小小部分作了一点说明，即生理基础。但是，遗传学的理论无法令人满意地解说世代倍受人们尊敬的家族出现了一个十恶不赦的罪犯、一个臭名昭著的家庭诞生了一个贤德圣人，解释不了神童、天才和人类伟大精神导师的出现。
　　针对这一遗传学问题，般莎卡弥博士在他的一部妙趣横生，名为《转世》的一书中写道：
　　“谈到菌体在遗传问题中所扮演的角色，我们三番五次地重复说，菌体本身只说明了一个人的小小部分，它帮助解释生理方面的遗传，但是它始终没有对道德和智力等方面作出解答，从而留下一片空白。如果说它代表了一个人的全部，那么人们就会期待在任何一个人身上找到其祖先和父母，而不是其他任何人所表现出来的性格，他的这种性格不能超越其父母所具备的全部范畴。不过，我们发现，邪恶之人出生于一个倍受人敬仰的家庭，在社会上默默无闻的父母却生养了一个圣者。你也许会不期而通一对双胞胎，他们来自同一个菌体，同一个时间，同一种环境，其中一人是天使，而另一个却是魔鬼，虽然说，他们的生理外貌相近相似。天生神童的层出不穷足以使遗传学说的理论家们头疼万分。在这些神童的家族里是否发现了一位能够解说他们智力功能的祖先？他们超人的早熟如此使人惊诧不已。如果说，天才并非遗传，而要加上祖先所缺乏的条件，那么，莫扎特、贝多芬、但丁并没有留下一生下来就是神童或天才的后裔，因此，我们将不得不作出这样的结论，唯物主义在极为有限的范围内，无法自圆其遗传学说。遗传没有十全十美地显现出所有一切，许许多多的生理性质无法再生。在一个受到生理残缺笼罩下的家庭，很多孩子有幸免除了潜伏于自身的恶习和病态，虽然这些经常影响他们的子孙后代。另一方面，心智迥异之人会出生于同一家庭(3)。许多有德有善的父母常常因习气恶劣的子女而痛心疾首。所以，我们发现，遗传和环境影响不是没有实现其自身的诺言，就是回答了不是他们回答的问题。”
　　根据佛教，这种不平等不仅仅是遗传、环境的缘故，或‘先天或后天’，而是由于业力的作用。也就是说，这是过去继承的和现在行为的果报。我们对自己的幸福快乐和痛苦忧恼负责，自己创造自己的天堂，自己挖掘自己的地狱，自已是自己命运的设计师。

　　不平等之因
　　轮跋，是一位年轻的求道者，被人世间存在的历历可数但又无法解释的不平等现象搞得迷惑不解。他来到佛陀跟前，向佛陀提出这样的问题。
　　“世尊，在人类有情中，我们发现有的人长寿，有的人短命，有的人病魔缠身，有的人健壮安康，有的人丑恶，有的人漂亮，有的人弱不禁风，有的人身强力壮，有的人一贫如洗，有的人家有万贯，有的人出生低贱，有的人出生高贵，有的人愚昧无知，有的人聪明智慧，这是什么因缘?”
　　佛陀回答说：
　　“一切有情众生皆有自业，以业为其果报，以业为其生因，以业为其亲依，以业为其依估。有情众生的贵贱是由自业来加以划分的。”(5)
　　接着，他依因果规律解说了他们之间的差异。
　　若有众生伤害生命，以打猎为生，双手沾满鲜血，从事杀伤之业，残害有情，当他再获人生时，因杀生之报，即受短命。
　　若有众生远离杀戮，放下屠刀，慈悲一切众生，再获人生时，因戒杀之报，即得长寿。
　　若有众生惯以拳头、瓦块、棍棒、刀剑伤害他人，再获人生时，百病缠身，此乃损伤之报。
　　若有众生无害人之习，再获人生时即得享受健康之乐，此乃无害之报。
　　若有众生暴燥易怒，常被微不足道之言激怒而大发雷霞，嗔恚怨恨，再获人生时，面目狰狞，此乃易怒之报。
　　若有众生不燥不怒，不为阵阵诋毁声恼怒，无恶意怨恨，再获人生时，相貌庄严，此乃慈爱之报。
　　若有众生嫉妒成性，看不惯他人的成功、荣誉和受到的尊敬，深藏嫉恨于心，再获人生时，身体虚弱，此乃嫉妒之报。
　　若有众生心胸豁达，不嫉妒他人的获取，随喜他人所受的尊敬和荣誉，无嫉妒之心，再获人生时，精力充沛，身强体壮，此乃无嫉妒之报。
　　若有众生不善行布施，再获人生时，穷困潦倒，此乃贪婪之报。
　　若有众生乐善布施，再获人生时，即得家富盈满，此乃好施之报。
　　若有众生顽固不化，骄傲自大，不敬应敬之人，再获人生时，生于低贱之家，此乃恭高我慢，无恭敬心之报。
　　若有众生恒顺众生，谦虚待人，尊敬应敬之人，再获人生时，生于高贵之家，此乃谦虚恭敬之报。
　　若有众生不亲近善知识和善德之人，不求知何为善恶、对错，应修非修，应做非做，何为自利自毁之事，再获人生时，愚昧无知，此乃不善求好学之报。
　　至于这些行为及其行为果报的相应性，读者也许会对格姆博士的以下这段短文产生兴趣。
　　“所有这些皆一展无余地显现了一种亲和规律，死人在临终一瞬间，这种亲和规律作为一调节系统，攫取一种新的菌体。任何一个丧失慈悲，残杀人类和牲畜之人，其内心深处附有减短生命的趋向习惯，他以缩短其他有情生命为满足，甚至从中得到快乐。短暂生命的菌体具有同一性，在其生命终结后，在获取另一菌体之时，就是这同一性给自己带来伤害。同样的，此菌体自身带有一种演化而成为残破不全之形的能力，并在那些乐于残忍对待和毁坏伤害其它有情的人身上寻找到一种亲和体。
　　“相貌丑陋之人自身就带有丑陋之形及其各种菌体的亲和体。正如发怒时的特征使一个人的脸部丑陋不堪。
　　“一个嫉妒成性，吝惜傲慢之人，他的身上带有不愿向他人布施，轻看小瞧他人的习性。因此，注定要进化为贫穷、堕落至困境的菌体，二者之间具有亲和性。
　　“当然，正由于以上原因，性别的改变才成为可能。”
　　《长部》第二十一经中说，乔皮诃原是释迦族的一个女儿，死后升天，而名乔皮克，因为她生有厌恶女性之想，而在自己心中发展了男性之想。(6)
　　当然啦，我们出生时带有遗传的性格，与此同时，我们本具一种科学无能为力的内在功能力量。我们来自于父母，是他们精卵细胞和合而构成了所谓的人身的核心部分。这种核心部分处于一种潜伏状态，一直到具有潜在发育能力的组合体得到产生胚胎时所必须的业力的作用。因此，业的力量是有情在怀孕时必不可少的因素。
　　累世而成的业力之流承接前一生所有经历，在肉体和心智性格的构造方面，它有时要比父母的遗传细胞起着更大的作用。
　　佛陀同其他人一样，有他父母再生细胞和基因的遗传，但是，在其源远流长，荣耀显赫的祖祖辈辈中，没有一个能与他的相貌、道德、智慧相提并论者。佛陀自己曾说过，他不是王族世家的后裔，而是属于高尚的佛陀家族。他是一位名副其实的圣人，他用自己的业力造就了自己的不可思议。
　　根据《三十二相经》(7)，佛陀相貌庄严，具足三十二伟人相，这是他过去无数的功德果报。此经有条有理地解说了他获得如此相貌的功德因缘。
　　由此独特的事例，我们可以明显地看出业力的流势不但可以影响我们的肉体器官，而且也能使我们父母细胞和基因的潜在力产生任何因素都代替不了的作用。因此，佛陀说：“我们为各自众业的继承者”，此语寓意深远、奥妙无穷。
　　至于这些变化莫测的问题，《殊胜论》写道：
　　“依不同的业力，有情众生出生高低、贵贱、苦乐不等；不同的业力，有情个人的丑美，身材的高低，相貌的英俊和畸形不等；不同的业力，有情众生世事的得失、善恶、毁誉和苦乐不等。
　　依业世界转，依业众生住，依业有情缚，如辐附车轮。
　　依业得荣誉，依业被束缚，依业而毁损，依业而为虐。
　　晓知业生诸因果，伺言世间本无业。”(8)
　　因此，从佛教的立场出发，我们现在的精神、道德、智力、脾性的不同，在很大程度上是由于我们自己过去、现在的行为及其习气所致。　
然而，佛陀还说，非一切依业
　　业力是产生形形色色不等的主要原因。虽然佛教把这些不等差异归结于业的运作规律，但是，并不主张所有一切皆为业的作用。业力之说固然极为重要，但是，它只不过是佛教哲学所阐述的二十四种因缘(paccaya)之一。(9)
　　佛陀驳斥了‘一切苦乐无记之受皆由前业所定’的错误观点，他说：
　　“若如此，因前业，人们将行凶、偷盗、邪淫、妄语、谤语、绮语，贪、嗔、邪见，那么，把前业作为根本因素，他们既没有希望，也没有能力，更没有必要奉行或戒除这等事情。”
　　这段至关重要的经文反驳了一切物质现象和思想皆来源于过去业力的学说。如果说，我们现在的生命完全由过去行为所造作或控制，那么，业的学说就与宿命论，前生注定论，或命中注定论等同无异了。一个人将没有自由来造就自己的现在和未来。果真如此，意识的自由将会成为一种荒谬之谈，生命象一台彻头彻尾的机械器具。我们是由操纵、主宰我们命运的万能上帝所创造，或者说，我们是由不可抗拒的业力构造，它独立运作，不受我们任何自由行为影响。它注定了我们的命运，掌管我们的生命过程。从根本上说，这两种学说是一模一样的，所不同的仅是上帝和业两个用词的不同，一方可轻而易举地被另一方所代替。因为这两种力量的最终运作方法都是相等的。
　　这是宿命论说，不是佛教的业力学。

　　五次第运作规律
　　根据佛教，在物质和精神领域，有五种秩序和运作方法(nlyamas)。(11)
　　1．Utu--niyama--季节次第。无机物质的秩序，即风雨的季节现象，有规律的季节先后秩序，季节性变化等，刮风下雨的原因，热量的特性等，都归纳到这一类中。
　　2．Bija--niyama--种子次第。菌体或种子次第(有机物质秩序)，稻种生稻谷，甜味由柑和蜜以及其它一些水果的特别成份而来。细胞和基因的科学理论以及双胞胎相貌相似也许能归类在此。
　　3．Kamma—n5yama--业次第。行为因果秩序，即善恶之行产生相应的善恶业。
　　正如水流其平面，同样的，一旦机缘成熟，如是业决定生如是果，但它不是以报答或惩罚的形式出现，而是在它们中间有一种内在的因果关系。这种因果关系如同太阳和月亮各行其道，自然而又必然。这就是业的果报原则。
　　在业业相聚的本身，也有连续相接的原则。
　　丰富的经历，多样的个性，知识的积累等都不可磨灭地在去旧存新的意识中留下烙印。所有这些经历和性格在生生世世中迁移不息。或许由于时间的关系，正如在儿童时代一样，它们也许会被遗忘。神童或有特异功能的孩子没有受到启蒙教育之前就能言说多种不同的语言，这些是业力相续原则上值得重视的例证。
　　4．Dhamma--niyama--法次第。法规，即菩萨最后一生中诞生时的自然现象，万有引力，以及其它同样的自然法规，善美的原因等，这些也许能放在这一类中。
　　5．Citta--niyama--意识或精神次第，即意识思惟过程、意识的形成、心念的力，包括心的感应、心的超越、往事的忆想、心的预感、神奇的听力和超人的视力，他心通等现代科学无法解释的心智方面的现象。
　　每一思想或心理现象都可以用此包罗万象的五种次第或运作方式来加以说明。此五种次第本身就是一种规律。业力之说只是这其中的一种，同其它自然规律一样，它们无须有制定规律者。
　　在此五种次第中。有机物质次第，无机物质次第，以及自然规律的次第多多少少有一点机械的形式，虽然它们也可能被人类的天才创造力和心力驾驭。例如，火焰一般都燃烧，至冷则结冰，但是，有人平安无恙地在烈火上行走，或赤身裸体地在喜玛拉雅山的冰天雪地里参禅打坐。
　　园艺家用鲜花和水果创造出不可思议的奇迹。瑜伽师腾云驾雾。心理规律也同样是机械的。但是，佛教的修习目的在于以正确的见解和纯洁的意念把握住自心。业力的规律相当程度上说也是自行其事，当业的力量极其强大时，人对其必然结果也只能束手无策，即使他想加以改变。但是，此正确的知见和善美的意念在很大程度上能成就和规化未来。持续不断的善业能消除化解恶业的果报。
　　业的规律当然是相当错综复杂，只有佛陀才能圆满地明白其运作。佛教的最终目的就在于彻底地消除业的存在。
　　佛陀在《增支部》中说，业的果报(kamma--vipaka)为四不可思议之一。(12)

　　［注］
　　(1)巴利语－kamma；梵语－Karma。
　　(2)《生命之流》，第16页。
　　(3)“有关莎士比亚”，英格萦弥写道：“他的父母皆不会听或写，他生长在一个无知的小村庄里。”　　　　(4)“人类的不平等来自于两个方面的原因，自然和教育。”J.B.S.哈尔Y，《人类的不平等》，第23页。
　　(5)《中部》，第三品，第135经，《鹦鹉经》，第202页。那先比丘回答了那兰陀王提出的同一个问题。参见沃沦，《佛教在传译中》，第214页。
　　(6)《佛陀的教法》，第191页。
　　(7)《长部》，第三品，第三十经，第142页。
　　(8)第65页；《阐述》，第一卷，第87-88页。
　　(9)见《哲学概要》，第191－192页；那兰陀长老，《阿毗达磨手册》，第367。
　　(10)《增支部》，第一品，第173页；英译《增支部》，第一品，第157页。
　　(11)《Abhidhammavatara》，第54页；C.A.F.罗斯戴维斯，《佛教》，第119页。
　　(12)见英译《增支部》，第二品，第90页。

歆晖

第十九章　业是什么


　　诸法心先导，心主心造作，若以清净心，或语或行业，是则乐随从，如影不离形。
　　　　　　　　　——《法句经》

　　业
　　业在巴利语，原意为行为或造作。一切身口意所造作的有意念的活动统统称之为业。它包罗了“思想、语言和行为”中的方方面面。一般来说，一切善恶活动构造了业的全部。但是从最高意义上讲。业是所有善恶意念活动的总称，非自觉，无作意，缺意念的行为，虽也可被称为动作，但不构造成为业，因为，决定业的至关重要因素意念没有参与其中。
　　佛说：“诸比丘，我说行(cetana)为业。众生通过意念，由身口意作业。”(1)
　　除了佛陀和阿罗汉以外，所有众生的一切有意念的行为皆称作为业。佛陀和诸阿罗汉不列在其中，这是因为他们已从善恶之中得到解脱，根除了业的根源。即无明和贪欲。《宝积经》说：“被断除的是他们的(再生)种子。自私之欲不再生长”。但这并不是说佛陀和阿罗汉是消极无为，他们为了一切有情众生的福祉和快乐不知疲倦地积极行化。他们的行为，在一般众生的眼里被认为完善尽美，但就它们本身而言缺乏再生的功能。他们如实了知事物的本质，最终砸碎了世俗规律的枷锁和因果的锁链。
　　有些宗教把不平等现象归结为业，但是它们不同于佛教，而把无意念的行为也看成是业。
　　根据这些宗教，无意地害死其母是为十恶不赦之罪，无意犯有杀戮，或以某种方式伤害了有情众生，也是罪不容免，如同一人触火即被烧伤一样。
　　“但是，这将会是显而易见的荒唐之谈，胎儿和母亲将会因为使各自对方痛苦不安而有罪过……另外，以火来说明远不是一个令人满意的举例：如果一人使他人行凶作恶，他自己将不会有罪，原因是，如果我们以其它物作为媒介而触及火苗，我们将不会被烧伤。另外，无意的罪恶将比有意的罪恶更加深重：人们无意碰到发烫的电器好象要比知道自己要被烫伤承受更大的痛苦。
　　在业的运作之中，最为重要的特点就是心。“当我们经历一特别时刻，我们的一切言行都会有心或识的色彩。当我们心猿意马时，身口意都会放荡不羁；当我们制心一念时，身口意也得以制约。”(3)
　　“诸法心先导，心主心造作，若以染污心，或语或行业，是则苦随彼，如轮随马足。”
　　“诸法心先导，心主心造作，若以清净心，或语或行业，是则乐随从，如影不离形。”(4)
　　无形的心造作一切业力行为。
　　业不一定是指过去的行为，它包含了过去和现在的行为。因此从某种意义上讲，我们是我们过去的结果，我们的未来又将是我们现在的结果；从另外一种意义上讲，这一点应得到补充：我们的现在不完全是我们过去的结果，我们的未来又不会绝对无误的是我们现在的结果。毫无疑问，现在是过去的延续，又是孕育未来的父母。但是，现在不总是过去或未来的索引。业的运作是如此的盘根错结。例如，今天的罪犯也许是明天的圣人，昨天的行善之人也许会成为今天的邪恶者。
　　当一位母亲对自己的孩子说：“做一个好孩子，你将得到快乐，我们就会喜欢你。但是，如果你不听话，你将得不到快乐，而我们也不会喜欢你了。”这时，她教育孩子的也正是业的思想。
　　同类相聚。善有善报，恶有恶报，这就是业的规律。
　　简而言之，业是伦理领域中的因果规律，或正如西方人所说的“作用影响”。

　　业与果
　　kamma指行为；vipaka为果或结果，是业的相应行为。正如万物皆有影随形，一切有意念的行为肯定有其效应的结果相随。业好比是具有潜在力的种子，树上结出来的果实为果(报)。业有善恶之分，果报亦然。业为心力，果也是如此。根据业种子的性质，而有快乐喜悦，痛苦忧恼之感受。如此，于有益身心的物质环境相并行之法，如富裕、健康、长寿等名为善报(anisamsa)。
　　当相行的物质环境不顺时，它们就叫做恶报(adinava)，以贫穷、丑恶、疾病、短命等形式出现。
　　kamma--意为世间意识的善恶形式，vipaka为世间意识之结果。
　　根据阿毗达磨(5)，在欲界(kamavacara)，业是由十二种染污意识，八种清净意识构成；在色界(Rupavacara)，业是由五种清净意识构成；在无色界(arupavacara)业是由四种清净意识构成。
　　八种出世(lokuttara)意识不被称为是业，因为它们旨在消除业的根源。其中智慧(panna)占主导作用，而在世间意识中，主要是行(cetana)在发挥作用。
　　色界和无色界九种清净意识是色界的四禅定(rupavacara--jhana)和无色界的五禅定(arupavacara--jhana)，这些全是就精神方面而言。
　　人们的言行是由世间意识的最初20种形式产生的。口业是由意识，通过言语形式表达出来；身业是由意识，以身为工具而成就；意业除了意识之外，不以其它任何为工具。
　　此29种意念活动被称做业，这是因为它们有能力，自然而然地产生结果，不受外来力量的控制。
　　作为一个人善恶思想的必然结果，这些类型的意识被叫做欲界果意识，与色界有关的五种果意识，以及与无色界有关的四种果意识叫做业果(kamma--vipaka)。
　　种什么样的业种，收获什么样的果报，无论何时何地，今生来生；今天的收割是我们今生或前生种下的种子。
　　《相应部》云：(6)
　　依所种之种，获应得之果；
　　行善者积德，作恶者聚怨；
　　善种种子者，必将享其果。
　　业的本身就是一种法规，它自己运行，不受外界独立主宰体垄断。
　　业力继承了将会产生相应结果的潜在能力。因生果，果释因。种子生长果子，果子说明种子。这就是它们之间的相互关系。业与果亦复如是。
　　快乐与痛苦是人类共同的命运。这正是如是原因的必然结果。从佛教的观点来看，所有这些并不是万能者或无所不知的主宰者对行善作恶之灵魂的惩罚和赏赐。神学家们试图以此短暂的一生和永恒的未来解说万事万物，从而忽视了过去。他们也许会相信死后的最终裁决，也许会认为无所不在，无所不知的上帝高高地坐在天堂之上，掌管着人类的命运。人类的快乐和幸福就是它对再生者的恩赐和诅咒。佛教断然否认平空臆造的不死灵魂，相信自然法规和正义，而这些又不是万能的上帝或慈悲无碍的佛陀所能终结、取消或阻拦的。根据这一自然规律，行为本身给行为的造作者带来善恶报应，无论人类的正义得到伸张与否。
　　有些人平白无端地指摘：你们佛教也同样对贫穷者灌输业力果报的鸦片，说什么：
　　“你生来穷困是因为你前生作恶业，他生来富贵是因为他前世行善。因此。你就认了你这一贱命吧，今生行善积德，以期来世富有。”
　　“由于你过去的业障，你今生受到压迫。这是你命中注定的。规规矩矩地忍受你的不幸，从现在起做好事。你肯定会在来生中好一点，快乐一点。”
　　佛教的业力之说并不解说这种宿命观点，也不苟同最后的审判之说。大慈大悲的佛陀无我无私，教授业力的真理，不是想以许诺未来虚幻不实的快乐来维护富有者，安慰贫穷者。根据佛教的业力说，人们并不总是让一成不变的需求所逼迫，因为，业不是神秘莫测的力量强加在我们头上的命运，也不是必须服服贴贴地顺从上帝所造，它是自己所作所为对自身的反应作用。所以，在一定程度上，人有力量来使业力的轨迹改道。改变的程度完全依靠自己的努力。

　　业之因
　　无明(avijja)，即不明了事物的本质，是造业的主要原因。佛陀在缘起法(paticcamupppada)中阐述说，业行为(avijja--paccaya)依无明而生起。
　　与无明为伍的是它的同盟者贪(tanha)，它是造业的另外一个主要根源。不净之业由此两种因素缘起。世间一切清净之业虽然同三善法，布施(alobja)、慈爱(adosa)、知识(amoha)相关联，但它们也被认为是业，因为，他在意识深处还拥有无明和贪欲。出世善意识不被说成是业，这是因为它们旨在消灭这两种根源。

　　造业者
　　谁为业的造作者?何人收割业的果报?这是不是有关灵魂之说的延伸?
　　在回答这些问题时，觉音(Buddhaghosa)尊者在《清净道论》(visuddhimagga)中这样写道：“无有造业者，亦无受果人，唯蕴自轮转，此乃正知见。”(7)
　　佛教说二谛，俗谛和真谛。俗谛是一般世间惯理(sammuti-sacca)，真谛是抽象的出世真理(paramattha-sacca)。
　　例如，我们所见到的桌子就是俗(显)谛。从最高意义上讲，所谓的桌子是由物质构成的。
　　在一般情况下，科学家将用水这个名词，但在实验室里，他就会用--H2O。
　　同样的，从习惯上讲，有男人、女人、有情、自我之说等。瞬息万变的有情是由精神和物质现象构成的。它们不可能在不断流失的两点相续的时间上保持相同。
　　因此，佛教不认为有一个固定不变的实体，或行为之外有一行为造作者，思想之外有一思想者，以及在意念的背后有一作意者。
　　那么，谁为业的造作者?又是谁经受果报?
　　意念或心力本身就是造作者。感受本身就是业报的承受者。在这些纯精神之外，没有播种者和收割者。
　　觉音尊者说，如属于树类之物，于某时刻，结出果实，即说：“树结果了。” 或 “树生果了。”同样的，五蕴(khndhas)以人天而得名，当快乐或痛苦生起时，即说：“此人或天人快乐或痛苦”。
　　在这个方面，佛教徒同意的不是达斯克特，而是威廉--琼莫斯的说法：
　　“思维本身即是思维者”。(8)

　　业在何处？
　　一位心理学家这样写道：“一个人所经受的一切个人经历，所感受的一切，所接受的一切印象，通常全部贮藏于灵魂之中。潜在意识不仅深刻地烙印下个人的经历，而且保留了原始本能的冲动和嗜好。正如我们喜欢认为的那样，这种冲动和嗜好不断的膨涨，下意识地变得活跃起来。它们会以令人恐怖的力量在一意想不到的时刻爆发出来。”
　　佛教徒也有这样的观点，但作了重大的修改。所谓众生所经受的一切经历，感受到的影响，接受的一切印象，所发展的一切性格，神圣、庸俗、残忍等不是贮藏在任何假定的灵魂之中，而是依存于个人的精神、物质的延续和迁流之中。因为，没有证据说明在此瞬息万变，轮回不息的人生机器里，有这样一个容器或存藏室。简而言之，整个业流的力量依据强大的心流(cittasantati)，当时机成熟时，就会以多种多样的形式来显现自己。
　　那兰陀王问那先比丘：“尊者，业存于何处?”
　　“大王，”那先比丘答道，“不可以说业存于此变化无端的意识中，或身体的某一个部位。它以心色为依，在机缘成熟时自我表现出来，这就好象，不是说芒果存于树的某一个部位，而应说，在一定时节里。有芒果依树而挂。”(9)
　　风或火不会被贮藏在任何一个地方，业也不存于体内或体外任何一地。
　　业是一个体力量，从一生传至另一生。在构造一个人的性格时，它起了重要作用，解释说明了天才、神童等不可思议现象。了了分明这一学说对于世界的安乐至关重要。

　　［注］
　　(1)《增支部》，第三品，第415页；《阐述》，第一卷，第117页；Atthasalini，第88页。
　　(2)见L.V.帕深，《涅槃之道》，第68－69页。
　　(3)Atthasalini，第68页；《阐述》，第一卷，第91页。
　　(4)《法句经》的1、2偈。
　　(5)见《哲学概要》，第一章；《阿毗达磨手册》，第一章。
　　(6)第一卷，第227页；《相应部》，第一品，第293页。
　　(7)第十九品，第二十经，沃沦，《佛教在传译中》，第248页；《清净道论》，第三品，第728页。
　　(8)《心理学》，第一卷，第401页。
　　(9)见《清净道论》，第十七章。

歆晖

第二十章　业的运作


　　　　　　茫茫生死海，凄凄度海人；
　　　　　　自业共业聚，轮回无止期。
　　　　　　　　　 ——《那烂陀》

　　业的运作过程具有极为复杂的规律，唯佛陀能究竟了悟。要想对此难题有一个一目了然的认识，人们就有必要依据阿毗达磨，精通熟悉思惟的开展（cittavithi）过程。
　　心或意识，即有情的核心部分，在人类错综复杂的构造中扮演着重要的角色。正是此心，或染污，或纯洁有情众生。事实上，心既是一个人最恶毒的敌人，也是一个人最要好的朋友。
　　当一个人进入无梦的酣睡，他多多少少可以感验到一种消极而非积极的意识。此种被感验到的意识相似于一个人在投胎或临终时的意识。在佛教哲学中，这种意识被称之为－bhavanga－再生意识，意为生命因素，是生存不可缺少的因缘。此意识瞬时生灭，如同溪水，迁流不息。
　　我们不仅在无梦的睡眠中，而且在苏醒时也能感验到这种意识。在我们的生命过程中，我们刹那感验bhavanga，远远多于其它任何意识。因此，bhavanga成为生命中不可缺少的缘起。有些学者把此bhavanga－再生意识，说成是潜在意识。根据哲学词典，潜在意识就是“一些心理学家和哲学家称之为存在意识体之下的意识空间。”
　　在西方哲学家们看来，潜在意识与意识共存。但是根据佛教哲学，两种意识不会共存。佛教哲学认为，意识专注于某一境，或精神或物质，一般来讲，我们无时不感验一具体意识。此意识思惟的时限为一思惟瞬间（刹那）。每一刹那连接着下一刹那。人类的知识是很难意想到这些意识的刹那生灭。一些评论家也许会说，在一闪电的时间内，说不定会有千百亿个刹那生起。
　　bhavanga－再生意识不是次第的境界。它也不同于F.W.米尔所说的潜在意识。在西方哲学中，好象找不到bhavanga－再生意识这一说。也许我们可以用些哲学术语表达不同的意思。之所以称之为再生意识（bhavanga），是因为它是生存延续的关键因素。生命的连续被认为是巴利语bhavanga最为接近的同义词。
　　只要不受外来刺激的干扰，此再生意识持续伸延下去，当一物境或一心境进入识田之中，它波动一刹那后消失。假如说现前物境为一有形物，当意识的再生流静止下来，使物境的感官意识生起后又消失。紧接着生起见物之眼识，但仅此而已。紧接着感官运作就是瞬间接受如此所见物体，然后又生起寻思瞬间，刹那检视所见之物。此后又有作意瞬间，初具分别，自由意识或许会产生作用。在心理学上占重要位置的下一个意念分别（javana）阶段以此为基础而得以产生。在这一阶段，行为得以判定，或善或恶。业行在此时造作。
　　如果知见正确，则为善；若错误，则为恶。无论喜厌之物怎样呈现在意识之前，一个人完全有能力使分别过程为善或为不善。例如，如果与仇人相见，则愤恨自然产生。相反的，智慧之人，赖依自律，对其人施以慈爱之念。因此，佛陀说：
　　恶由己作，自获染污，由己不作恶，清净亦由己，净不净依己，无人能净他。(1)
　　环境、外缘、习惯爱好以及其它都在影响着我们的思想。这是已被接受的事实。在这种情况下，自由思惟变为附属。但是，我们还是有可能战胜外来的力量，自由生起善或不善之念。
　　外部的影响可能是一种引发结果的因素，但是我们自己直接对跟随自身的业力负责。
　　要给巴利语javana下一个恰如其份的定义，那是十分困难的。有些人认为可诠译为知觉，另外一种解释是非思惟性倾向，但这种说法并不如第一种那样令人满意。在这里，我们保留了巴利原语。javana原意是运行意识流。这是因为在思惟过程中，它在同一物境之上连续运行七个刹那，或在人临死时行进五个刹那。虽然这些刹那出现的心境相似，但是它们的潜在力量不同。
　　整个思维过程在此极为短暂的瞬间完成，在两个刹那间生起烙印意识后结束。这样，一个完整思惟过程需十七个刹那。
　　经典上引用芒果树为例来说明此思惟过程。一个人蒙头酣睡于芒果树下，突然一阵风吹动树身，一只芒果掉在熟睡之人的脑袋旁。他掀开头布，转身面朝芒果，看见了芒果便信手拣起，然后仔细看了看，心想这肯定是一个熟透了的芒果。他把芒果放在嘴里甜甜地吃了起来，最后又把剩下的吞了下去，再一次大睡起来。
　　无梦的熟睡正与此不受干扰的再生意识流相应。微风拍打树木相当于过去再生意识，树身的摇晃则相当于再生意识的波动，芒果的掉落代表着静止的再生意识，转身面向芒果则相当于感官引发意识，瞧见芒果为思想，拣起芒果为意识的接收，对芒果的检查为意识的寻思，对芒果生熟的肯定为意识的作意，真正地放在嘴里品嚼则相似于意识流(javana)的运作，咽下一小块芒果则相当于意识的保留，再次沉睡相当于意识再一次沉淀于再生意识之中。在此七个刹那中，正如我们上面所说，第一刹那的效用力最为微弱，此一生中即可得到结果。这就称为当生业果。如果它不在当下一生发生作用，则会变成无效。
　　第七刹那为次等微弱，其结果可能会在下一生产生，故尔称之为异熟业。同样地，如果它不在第二生中产生效用，则自动无效。
　　刹那之间的结果可以在此轮回中的任何时刻发生，直到最后的解脱。这种业被称为无限期业报。
　　这样，以时间为依据，业可以被分为：
　　1．现时果报业。(Ditthadhammavedaniya kamma)．
　　2．异时果报业。(Upapajjavedaniya kamma)．
　　3．无限时果报业。(Aparapariyavedaniya kamma)
　　4．非效果报业。(Ahosi kamma)．

今生受善业果报：
　　妻子和丈夫只有一件出门时可穿的上衣。有一天，丈夫听闻佛陀讲法，大感快慰，希望以此仅有的上衣为供养。但是他内在的贪执不容许他这样做。经过一番激烈的思想斗争后，他终于战胜了贪婪，把上衣供养了佛陀，情不自禁地大叫起来：“我胜利了，我胜利了。” 国王听说这件事后，十分高兴，对他的布施大加赞赏，赠送给他32件衣服。虔诚的丈夫给自己和妻子各留—件其余的都供养了佛陀。(2)
今生中受恶业果报：
　　一个猎人领着猎狗前往森林打猎，在路上遇到一位乞食的僧人。这一天，猎人没能获得一只猎物，他想这是由于不幸同出家人相遇的原故。在回家的路上，他又一次遇到那位比丘，即刻勃然大怒，无论清白无辜的比丘如何恳求，猎人唆使他的猎狗扑向出家人。这位比丘无处可逃，只好爬上一棵树。歹毒的猎人追到树前，用一枝利箭刺戳比丘的脚底。比丘痛得不堪忍受，身上的袈裟掉落下来，一下子裹住了猎人全身。猎狗以为比丘从树上掉了下来，即猛扑上去，活活咬死它的主人。(3)
　　异时相报业
　　一个富翁的仆人在田里辛勤劳动了一整天，傍晚时分回到家里。因为那天是月圆日，他看到其他人都在受持八戒。当他听说他也可以受持半天的八戒，便诵持了八戒，并在那天持午。但不幸的是，他在第二天晚上死了。由于他的善业，他往生天界。(4)
　　频毗莎罗王的儿子，阿阇世王因为杀父的果报，死后即刻堕落于恶道之中。
不定报业
　　没有一人逃脱得了这种业报。即使佛陀或阿罗汉也可能要承受他们过去的业报。在无量世以前，阿罗汉目键莲在其恶毒妻子的唆使下，试图谋害他的亲生母亲。为此，他在恶道中倍受痛苦，在最后一生中，他被强盗用棍棒活活打死。
　　佛陀也被人陷害，说他谋杀一天衣派女信徒，这是因为他曾在前一生中侮辱了一辟支佛的缘故。
提婆达多企图谋害佛陀，但没有成功，不过佛陀的一只脚被轻微的砸伤。这是因为在以前生中，他为了占取财产，曾杀死了他的异母兄弟。

　　根据功用(kicca)，业又可分为：
　　1．再生业--janaaka kamma
　　2．助业--upatthambaka kamma
　　3．反作用业--upapidaka kamma
　　4．破坏业--upaghataka kamma
　　根据佛教，每一位有情都是以临终时占优势的善恶业为因缘而往生。在佛法中，这种业就叫做再生〔janaka)业。
　　一个人的死只不过是短暂生命现象的短暂结束。虽然说现在的生命形式结束了，但是引发再生的业力并没有在肉体离散时彻底断灭。根据临终时强大的意念，另外一种既不是完全相同，也不是彻底相异的生命形式产生了。正是此最后一念的延续，即再生之业决定了此人在他后一生中的善恶之地。
　　作为一条规律，最后一念的善恶取决于一个人平时的所作所为。在一些特殊情况下，也许是因为顺境或逆境的缘故，行善之人临终时或许会生起恶念，而作恶之人临终时也或许会生起善念。无论平时怎样，他们的未来生处将由此最后一念来决定。这并不是说过去行为果报全消亡了。它们会在一个适当的时侯产生不可回避的结果。这种再生的相对变异解释了邪恶之子生于善德之家，或善德之子生于邪恶之家这一现象。
　　为了相助，保持或削弱乃至阻止此再生之业产生果报，另外一种业力可能会介入并发生作用。这种业名为助业(upatthamabhaka)和反作用业(upapidaka)。
　　根据业的规律，再生之业的潜在能量可以被更为强大的过去相反业力彻底消除。此相对业力寻找机会，可能会在意想不到时发生作用。正如一种相对的力量可以阻挡住飞来的利箭，使之坠落在地。这样的业被称为破坏业。它要比以上两种业力更为强大，因为它不仅阻止而且摧毁了全部业力。
　　为了说明此四业的运作，我们可以拿提婆达多为例。他曾试图谋害佛陀，并导致了僧团的分裂。
　　他的再生善业决定了他出生在国王之家。他长期过着舒适的富贵生活，这是由于他助业之力。当他因被开除僧籍而恼羞成怒时，他的反作用业力现前，破坏业最后把他带到恶趣之中。
　　根据果报的先后，业又有如下之分：
　　1．重业(定业)--Garuka kamma．
　　2．临终前所作业--Asanna kamma．
　　3．习惯之业--Acinna kamma．
　　4．累聚业--Katatta kamma．
　　第一种重业或大业。此业决定在今生或后一生产生果报。在善德这一方面，重业为禅那，而在邪恶这一方面，则为当下即得果报的罪恶行径，即杀父，杀母，杀阿罗汉，出佛身血，破和合僧。
　　例如，如果一个人修习禅那，但后来又犯下此大恶之一，他的善业将会被这些强大的恶业消除。无论他早期得到什么样的禅那，他的后一生将以恶业为生缘。提婆达多因为伤害了佛陀，分裂了僧团。他的神通尽失无遗，堕入恶道。
　　阿阇世王，正如佛陀所说，如果没有犯下杀父之重业，可能会证得第一圣果。在这种情况下，强大的恶业阻碍了精神的修证。
　　当没有重业生起时，临终时(asanna)的业力发生作用。这就是一个人在死前瞬间的所作所想。由于它在决定一个人未来生命时具有关键的意义，在一些佛教国家仍然流行着这样一个传统，即提醒临终之人意念他所作的善事，使其在死前体受善业。
　　有些时候，作恶之人如果在死前刹那很幸运地意想起他所作善业，他可能会快乐的死去，获得善生。这不是说，他享有善生，就免除了有生之年所结集的恶业果报。
　　在另外一个方面，有时一个好人可能被迫受到不利环境的影响，突然回想起恶行或生起不善之念，而痛苦地死去。
　　一个人的习惯(acinna)，无论好坏，都会变成第二种自然。它们多多少少趋于规范人的性格。在闲散无事时，我们常常使自己忙于习惯的思想和动作之中。同样的，在临终之时，我们不得不意念起我们的习惯思想和行为，除非受到外力的影响。
　　此分类的最后一种为聚业(katatta 原意是因为过去所作)，它包括了以上三种业力之外的一切业。它就好似特殊众生保留的资产。
　　最后一种分类是根据生起果报之界而划分的，它们是：
　　1．不善业--或许成熟于欲界(kamaloka)。
　　2．善业--或许成熟于欲界。
　　3．善业--或许成熟于色界(rupaloka)。
　　4．善业--或许成熟于无色界(arupaloka)。

　　
成熟于欲界之恶业
　　身口意能造作十种恶业。其中三种是身所为，即杀(panatipata)，盗(adinnadana)， 邪淫(kamesu--micchacara)。
　　四种恶业是语言所为，即妄语(musavada)，两舌(pisunavaca)，恶口(pharusavaca)，绮语(samphappalapa)。
　　三种恶业是意识造作，即贪(abhijjha)，嗔(vyapada)，痴(micchaditthi)。
　　杀生是指故意剥夺有情生命。严格地来说，巴利语--pana意为与其特别生存有关的有情生命。杀生是指任意损伤他人的生命力，不使其自然生存下去。Pana意为呼吸者，因此，一切有情众生，包括动物在内都被看成是Pana(6)，但不包括植物，因为它们没有思惟。不过，比丘们甚至被禁止伤害植物。对于这一点，也许要指出的是，它不适用于居士。
　　必须具备如下五个条件才能构成杀业，即：1．有情；2．知其为有情；3．作意行杀；4．力取行杀；5．死亡结果。
　　恶业的轻重根据相关有情的善良和大小而定。杀害善德之人和大动物比杀害歹恶之人和小动物更为罪业深重，因为造作此种恶业需要较大的努力，而所丢失的就相当严重。
　　杀生的恶报是：短命，生病，因与相爱之人分别而长久痛苦，时常担心害怕。
　　构成偷盗之业必须具有五个条件，即：1．他人之物；2．知其为他人之物；3．作意行盗；4．作行盗的努力；5．真正移动其物。
　　偷盗不可避免的后果是贫穷、苦难、失望，过寄生的生活。
　　邪淫之业必须具有四个条件，即：1，享受之念；2，相应的努力；3．具满足的方式；4．欲望的满足。
　　因为邪淫，不可避免地有众多的仇敌，与不爱之妻或夫结合，来生为女或为不育之人。
　　妄语之业的形成必须具备四个条件，即：1．非真实；2．欺骗；3．言语；4．形成欺骗事实。
　　妄语业不可避免的结果是受恶语指责、辱骂、不值得信任，口臭。
　　两舌之业的构成必须具有四个条件，即：1．被分裂之人；2．作意分裂，或希望自己亲近他人；3．相应的努力；4．语言上的交流。
　　两舌之业不可避免的结果是无缘无故地破坏朋友之间的友谊。
　　构成恶口之业须具备三个条件，即：1．被伤害之人；2．嗔恨之念；3．诋毁事实。
　　恶口之业不可避免的结果是：虽然自己绝对无害人之心，但还是受到他人厌恶，声音嘶哑。
　　绮语之业的产生必须具备两个条件，即：1．倾心于无聊的闲谈；2．所说之语。
　　绮语之业不可免除的后果是五根有损，言语无信。
　　贪业的造作必须具备两个条件，即：1．他人之物；2．占有之念：“欲为我有”。
　　贪欲之业不可回避的果报为自己的希望不能实现。
　　构成嗔恨之业必须具有两个条件，即：1．另一有情；2．有加害之念。
　　嗔恨之业不可避免的果报为丑陋、多病，本性可恶。
　　愚痴之见就是错误地看待事物，非正确的信仰，如否认业果，也被包括在这一恶业之内。
　　构成此恶业须具备两个条件，即：1．以邪恶方式看待某事；2．依错误的观念理解事物。
　　愚痴之业不可免除的结果是庸俗的贪欲，智能低弱，昏庸无知，长期生病，观点受到谴责。
　　根据佛教，邪见有10(7)，即：1．无善，如布施等，认为布施不会得到善报；2．无慷慨施舍等善业；3．不向他人布施，认为如此等善举没有善报；4．善恶之业没有果报；5．此世间无此信仰；6．来世，即生此世界之人不信过去的存在，生此世界之人不信未来；7．无母；8．无父，即无论怎样对待父母皆无果报；9．无有轮回之众生；10．没有已经觉悟此世间和来世间，觉悟他人、正直、持戒梵志和婆罗们的存在(这里是指佛陀及阿罗汉)。

　　
成熟于欲界之善业
　　如此善业(kusalakamma)有10，即：1．布施(dana)；2．持戒(sila)；3．禅修(bhavana)；4．爱敬(apacayana)；5．利行(veyyavacca)；6．功德回向(patidana)；7．随喜他人之善业(anumodana)；8．闻法(dhammasavana)；9．讲法(dhammadesana)；10．直率表达自己的观点(ditthijjukamma)。
　　有时把第七和第十业再行细分，十善业则被说成为十二。
　　赞叹他人善行(pasamsa)被加入随喜他人功德(anumodana)，皈依三宝(sarana)和正念(anussati)代替了直抒自己的观念。
　　布施他人能给自己带来财富。持戒使人再生于高贵之家和快乐之境。修习禅定引导人往生色界和无色界，帮助其人获取更高的知识和解脱。功德的回向会使来生富裕。随喜他人功德可以使来生居处快乐。讲法闻法都能使智慧开达。爱敬能使来生出生高尚。利行使朋友成群。赞叹他人善行给自己带来他人的赞美。皈依三宝使欲望熄灭。正念给人带来各种各样的喜悦。

　　成熟于色界之善业
　　在色界中有如下五种色界禅那或喜悦(8)，它们是纯意识的：
　　1．第一禅那善意识包括寻，伺，乐，喜，制心一处。
　　2．第二禅那善意识包括伺，乐，喜，制心一处。
　　3．第三掸那善意识包括快感，喜，制心一处。
　　4．第四禅那善意识包括愉快，制心一处。
　　5．第五禅那善意识包括行舍，制心一处。
　　这些禅那在色界中有其相应之果报。

　　成熟于无色界之善业
　　在无色界中，有四种产生相应之报的无色禅，即：
　　1．善意识--于空无边处(akasanancayatana)。
　　2．善意识--于识无边处(vinnanancayatana)。
　　3．善意识--于无所有处(akincannayatana)。
　　4．善意识--于非想非非想处(n’eva sanna n’asannayatana)。(9)

　　［注］
　　(1)《法句经》，第165偈。
　　(2)《佛教传说》，第二卷，第262页。
　　(3)《佛教传说》，第二卷，第282页。
　　(4)同上，第一卷，第278页。
　　(5)根据一些经典，他确实杀了他们。
　　(6)在植物中，没有通过神经系统的刺激传替，它们不知什么是神经，K.V.弗沦奇博士，《你和生命》，第125页。
　　(7)《法集论》，第233页；《阐述》，第二卷，第493；《佛教心理学》，第355页。
　　(8)根据《Abhidhammathasangaha》，色界禅有五，但是，《清净道论》提到四种禅。两种解释没有多大不同。在前者中，禅那根据五个组成部分而分为五。在后者中，第二禅那包含了最后三个部分，而不包括最初两个。
　　(9)详细解释请参照那兰陀长老的《阿毗达磨手册》。

（待续）

乘物遨游

网上查询到《觉悟之路》的作者那兰陀长老是斯里兰卡家喻户晓的上座部佛学大师。他以广博的佛学知识和高深的佛法修证闻名于上座部佛教国家。看这部著作，使我对原始经典的佛教有了一个认识。

歆晖

第二十一章　业力的本质


　　　　欲知过去事，今生受者是；
　　　　欲知未来事，今生作者是。
　　　　　　　　　　　　　　　——《因果经》

　　一个人是否注定要决定无误地受报于所做的一切？
　　没有这个必要！在《增支部》中，佛陀说：
　　“若有人说，人们必然依其行业而受报，则无梵行，亦无获彻底灭苦之机缘。但是，若有人说，人们依其行而受其果，则有梵行，亦有获彻底灭苦之机缘。”(1)
　　因此，在佛教中，一个人的业力是可以被改造的。
　　虽然《法句经》云：“空中海中及山中，世间无有藏身处，欲求逃遁恶业者，世间无有可觅处”。但是，一个人并不是注定了要百分之百地偿还过去所作之业。如果真是这样的话，解脱就会成为一句空话，恒久的受苦将会是不幸的结果。
　　一个人既不是自己业力的主人，也不是它的奴隶。即使是罪恶满盈之人，也可以通过自己的努力改造成为最为善良之人。我们总是在改变自己，而这些改变依我们的行为为基础。我们随时可能使我们变好或变坏，即使是最为邪恶之人也不应因其歹毒本性而受到伤害和憎恶。他应得到同情，因为责骂他的人说不定在某一时期也会有同样的处境。其他人能够弃恶从善，他也可以，说不定比他们更快。谁知道他具有多大的善业？谁又知道他潜在的善德？
　　阿怙利玛拉，一个屠杀了上千个自己乡亲的强盗和刽子手，成为一阿罗汉，以此说来，则消除了他过去的一切逆行。
　　阿拉毗克，一个凶猛的恶魔，以食人肉为生，最后改掉了吃人本性，得第一圣果。
　　阿帕般利，一个妓女，净化了她的本性，证阿罗汉果。
　　阿输克由于残暴地扩张他的帝国，被人指称为暴君，但后来成为法阿输克，或正道阿输克，彻底地改变了他的人生，乃至今天“于此聚集于历史长河中成千上万的君王，他们的威严，他们的仁慈，他们的宁静，他们高贵的王族，以及其它，唯有阿输克的名字如同一颗恒星，仍然辉煌闪烁。”(2)
　　所有这些是强有力的例证，说明了坚定不移的信念可以彻底地改变一个人的性格。
　　在一些情况下，小恶也许会产生相应的果报，而大恶之报则被削弱。
　　佛说：
　　“于此，诸比丘，有人不于身、戒、意、慧严于律己，少善缺德，痛苦地以小小不善之业报为住。即使他造作的小恶也会把他带到恶道之中。”
　　“于此，诸比丘，有人于身、戒、意、慧严于律己，多行善业，精神高远，对一切众生施于无限大慈，并以此为住。”
　　“此人所作同样的恶业报成熟于今生，即使小恶也不于后一生显果，更不用说大恶了。(3)”
　　“如同一人，将一把盐丢进一只小盆里，众比丘，你们会怎么认为？此水是否会因太咸而无法品尝？”
　　“是的，世尊。”
　　“为什么？”
　　“因为，世尊，盆中只有一点点水，所以放入盐后，它就变得太咸而无法饮用。”
　　“如果说，一个人把一块盐巴抛入恒河，众比丘，你们将如何认为？此恒河之水是否会因一块盐巴之故太咸，而不能饮用了？”
　　“不会，肯定不会，世尊。”
　　“为什么？”
　　“因为，世尊，恒河之水浩淼无穷，它将不会变成咸味而无法饮用。”　　
　　“正是如此，有些众生少做恶业堕入恶道，或另有些众生造作同样的恶业，但他此生即得果报此业，来生不再感受小小报应，不用说大的报应了。”
　　“有些人或许会因为偷窃半分钱，一分钱，或一百块钱而被打入监狱；也有些人偷窃半分钱，一分钱，或一百块钱，但他们却不被关进牢房。”
　　“谁会因为半分钱，一分钱，或一百块钱而被关押？”
　　“当一个人穷困潦倒，缺钱贫穷，他因偷窃半分钱，一分钱，或一百块钱而被打入大牢。”
　　“谁又不因半分钱，一分钱，一百块钱而坐牢？”
　　“当一个人富有，富裕，家财盈满，他不因半分钱，一分钱，或一百块钱而坐牢。”
　　“正是如此，有些人行作小恶而堕入恶道，或有人行作同样的小恶即于今生得报，即使微小果报也不在来生化现，更不用说大恶了。”(4)

　　因果相违之因
　　善有善报，但是行善之人若后悔所作善业，这将使他失去享受相应的理想果报。
　　下面的事例可以被引用来加以说明：
　　有一次，拘萨罗国的波斯匿王来到佛前，说道：
　　“世尊，在此舍卫城中，有一富翁去世了，他没有儿子。所以，我收缴了他的所有财产，运回皇宫。世尊，不说银子了，单黄金就成千上万。但是，这一富翁生前吃的是剩下的饭食和腐烂的稀饭。那他又是怎样打扮自己的呢？他穿的是粗糙的布衣。至于他的坐骑，他乘坐的是破破烂烂，支撑着帆布的单马两轮车。”
　　佛陀当即说道：
　　“如此，大王。在前世中，大王，此富翁曾供养一名为突揭罗尸克的辟支佛。但是后来，他又后悔不已，私下说：“如果把这些饭食给我的家仆和长工吃了，那不是更好？”除此之外，他为了谋取财产，弄死了他兄弟的独生儿子。因为此富翁曾以饭食供养辟支佛，作为此善业的果报，他七次往生快乐无比的天界。此同一善业所剩余的功德，使他作为富翁在此舍卫城再生七次。”
　　“因为此富翁对他做的供养之举深感懊悔，‘如果把这些饭食给我的家仆和长工吃了，那不是更好？’由于此业的果报，他不晓得穿好衣服，坐华丽的马车，不知享受五欲之乐。”
　　“因为此富翁为了财产杀死了其兄的独生子，为此他不得不在恶道中经受许多年，上千年，乃至上万年的痛苦。又是由于此同一业的剩余之力，他七生中没有儿子。因此，他只好把财产交给皇宫。”(5)
　　由于他在过去世中所作善业之果报，他获取了巨大的功德。但是因为他对所作善业后悔莫及，他又无法尽情地享受业报给他带来的财富。

　　仁慈和歹恶的力量
　　在业力运作过程中，应该明白的是，有一种仁慈或恶毒的力量帮助或阻碍此规律的自我操作。出生（gati）时间和环境（kala）、个性和相貌（upadhi）、努力程度（pavoga）等都是此善恶业的助缘或逆缘。
　　例如，一个人出生在一个高尚之家或一幸福的环境里，他幸运的出生有时将阻止其恶业产生果报。
　　在另外一个方面，如果他出生在一痛苦之境或不幸之家，不利的出生将给他恶业的现前提供良好的机缘。
　　用佛教术语来说，这就叫做幸运生（gati-sampatti）或非幸运生（gati-vipatti）。
　　一切富有理智之人因其善业而生皇族，他们将因自己高贵的出身而受人恭敬。如果同一个人，但出身低贱，他将不会得到同样的礼遇。
　　例如，锡兰国王都陀甘摩那因发动对泰米尔的战争，造作了恶业，但因他众多的宗教和社会行为，获取了善业。由于此再生善业，他得以往生快乐之天。传统认为；他的最后一生将是在未来弥勒佛出世时。因此，因其有利的生世，他的恶业无法成功的运作。
　　再以阿阇世王为例，他犯下了杀父、杀母大罪，但因后来亲近佛陀，以虔诚和孝敬而闻名。由于他罪业深重，他现在于恶道之中倍受煎熬。他的出生不幸这一事实将阻碍他享受善业的好报。
　　个人的美丑是另外两个阻止或助长业力运作的因素。
　　如果一个人，因其善业而得快乐之生，但是不幸身形不整，他将无法全面享受其善业的善报。即使是王位的合法继承者，如果他的相貌不端，他也许不能胜任如此高贵的权位。
　　在另外一个方面，庄严的相貌是一个人的固定财富。贫穷父母的漂亮孩子可能会引起众人的注意，在他们的帮助和影响下，说不定能崭露头角、出人头地。
　　有利的时机和境况或不利的时机和境况又是另外两种影响业力运转的因素，一种起帮助作用，而另一种起阻碍作用。
　　所有女性都得经受同样的命运。不利的因缘给恶业的现前提供了可能性，但是有利的因缘将阻止恶业的现前。
　　在此善与不善的力量中，最为重要的是精进。在业报运作的过程中，精进或懈怠起着举足轻重的作用。通过现在的努力，一个人可以创作新业，新的外部环境，乃至新的世界。即使一个人
　　生活在最为有利的环境之中，具有一切优越条件，但不作任何不懈的努力，他不仅要错过千载难逢的机缘，而且会毁灭自己。自我努力是物质和精神进步的关键。
　　如果一个人自己不积极努力治疗他的疾病，或者把自己从困境中解脱出来，或勤勉奋力地使自己得以发展，他的恶业将会伺机生起相应的果报。反过来说，如果他自己勇猛不息，战胜困难，改善其生存环境，充分借用一切殊胜因缘，为了自己真实的进步而勇猛精进，他的善业将会应时相济相接。
　　当一只海船在大海里失事遇难后，摩柯烟那克菩萨奋力抢救自己的生命，而其他人却在旁边不停地祈祷上天，把自己的命运交给天神。其结果是，菩萨逃脱了厄难，而其他人全被淹死。
　　虽然说，我们既不绝对是自己的奴隶，也不完全是自己的主人，但是这些相对和相应的事实说明了一个人的业报在不同程度上受到外部环境世界、人的性格、个人努力等因素的影响。
　　正是这种业力学说给予佛教徒安慰、希望、寄托和道德勇气。
　　意想不到的情况发生后，困难、失败和不幸一下子向他涌来，佛教徒意识到他是在收获他以前种下的种子，还清过去的债务。他不断的精进，努力铲除一切杂草，在这块土地上播下有用的种子。他不回避、不退缩、不放任业力自行其事。因为未来掌握在自己的手中。
　　相信业报之人从不诅咒即使是最为深重的灾难，因他们有机会在任何时刻改造他们自己。虽然被桎梏在恶道中惨遭痛苦，但是他们有希望获得永久的快乐。他们也能通过自己的行为来创造自己的天堂。
　　真正相信业报规律的佛教徒不向其他任何人祈祷，以获拯救，而是信心十足地相信自己能得到解脱。他将依靠自己的意志力量，为了大众的幸福快乐不懈的服务，而不是自我降服，或迎合任何超人的神力。
　　这种对业力的信仰“使其精进获得效应，点燃了他的热切之火。”因为它教导了每个人必须对自己负责。
　　对一般佛教信徒而言，业报作为一种遏制力；对于智者而言，它又是对奉行善业的鼓励。
　　此业力之说解释了痛苦的问题，命运的神秘，以及一些宗教的宿命观点，更为主要的是解释了人类的不平等。
　　我们是自己命运的设计师。我们是自己的创造者。我们是自己的毁灭者。我们创造自己的天堂。我们建立自己的地狱。
　　我们所想的，所说的和所做的构成我们的一切。正是这些思想、语言和行为假构成业，生生世世相续传承，于此娑婆世界的轮回中使我们崇高或堕落。
　　佛说：
　　“于此所造诸善恶，是为其属己所为，如影随身紧相从，自为它生修福报。
　　未来世界真实台，等待善良福德人。”(《杂部》)

　　［注］
　　(1)《增支部》，第一品，第249页；见沃沦，《佛教在传译中》，第218页。
　　(2)H.G.维尔，《历史观》，1971，第339页。
　　(3)这里指的是不再受痛苦的阿罗汉。
　　(4)《增支部》，第一品，第249页；见沃沦，《佛教在传译中》，第218页。
　　(5)《相应部》，第一品，第91页。

歆晖

第二十二章　生命的起源


　　诸比丘，此生命之始不要知。被无明覆盖、被贪欲束缚之有情众生，相续沉浮，轮回世间之最初无可知晓。
　　　　　　　　　　　　　　　　——《相应部》

　　佛教徒不仅把生死轮回看成是一种理论，而且视其为可以被证明的真实。虽然无上佛果可以在今生即可获证，轮回仍是构成佛教的中心主题。在此轮回学说的基础之上，建立了菩萨思想，以及有关自由获证无上圆满佛果的理论。
　　据有关资料记载，再生被看成是灵魂的复生或神灵的转世。这种信仰已被毕达哥拉斯和帕拉图这样的哲学家，谢利，丁尼生，沃兹沃斯这样的诗人以及众多的东西方国家的普通人接受。
　　佛教的轮回学说应该同其它宗教的灵魂复生或神灵转世等区分开来，因为佛教否定了一个由上帝创造，或从大梵和神我(Para-matma)中分化出来，流转不变的灵魂。
　　缘起轮回即是业力轮回。过去业造就现在生，而现世业加上过去业，共同缘生未来生。现在是过去的继承，它又反过来成为未来的起因。
　　现在世的真实性已不用再作证明，因为它本身就已经很明显。过去世的真实性是以记忆和传记为基础。未来世的真实性则依据预见和推理。
　　如果我们苦苦思索过去、现在和未来的生命，那么，我们就会面对一个问题--“生命的最初起源是什么?”
　　有一宗教，试想解决这个问题，假设出第一因，或宇宙之力，或万能者。另一宗教则否定了第一因，因为一般经验表明，因在不断地转换成果，而果又变成因。在因果相续之中，第一因是无法想象的。根据第一种说法，生命有起始；根据第二种说法，生命无起始。在有些人看来，第一因的设想正如圆形三角一样荒谬可笑。
　　有人也许会争辩道，生命在无限的过去肯定有一初始，创造者就是它的起始或第一因。
　　若如此，则没有理由不承认此假设的创世者不是条件而创造的。
　　对于被声称的第一因，人们持有的观点大相径庭。神我、大梵、婆湿努、耶和华、上帝、万能者、阿拉、至上者、天父、创世者、天律、最初推动者、无因之因、神体、神通、大我，以及般拉达那这些深具含义的名词被一些宗教导师和哲学家用来读解此第一因。
　　印度教把生命之初追溯到神秘的梵我，由此梵我而生小我或灵魂。而此小我在生生世世中沉沦，直到最后又与梵我重新融合。也许有人会提问，此被融合的小我是否有可能再次流转。基督教承认最初之因的可能性，把一切归结于万能上帝的旨意。
　　正如叔本华所说：“任何认为自己是从无而生的人，必须想到他将会再次不存在。在他存在之前永恒就已经过去了，然后，第二永恒又开始了，由此他将永远不得停止。这是一种魔鬼的学说。
　　“另外，如果说出生是最初的开始，死亡就一定是最终的结束，那么人是从虚无而生的设想必然会导致死亡是绝对的终结这一假设。”
　　“根据神学原则，”斯潘塞--路易斯辩论说，“在创世时，人被武断地创造，毫无自己的意愿，从肉体构成之初直到呼吸停止，他或被恩赐，或不幸，或高尚，或邪恶，无论他自己怎样愿望、希求、理想、努力和虔诚地祈祷。这是一种神学宿命论。”
　　“每一个人皆为罪人，都带有撒旦的根本大罪。这一学说是对正义、仁慈、慈爱和全能上帝公正的挑战。”
　　赫克斯利说：“如果我们假设有人设计好了如此神奇的宇宙运动，那么，我就非常清楚，无论以何种清晰的语言意识，这个人定是慈善和公正的，而绝不会是歹毒和邪恶的。”
　　根据爱因斯坦：“如果说这一有情是全能的，那么，每一事物的发生，包括所有人类的活动，一切人类的思想，人类的全部感受和追求都是他的杰作。在此万能者面前，又怎么能说人们应对自己行为和思想负责呢？”
　　“在执行惩罚和恩赐时，他将在一定程度上对自己作一个裁决，这又怎么能同他善良和正直的属性相提并论呢?”
　　根据查尔斯一布拉德利：“ 罪恶的存在是有神论者可怕、难越的障碍。痛苦、苦难、犯罪、贫穷与永恒的善美之说相遇，并以无可辩解的说服力对其尽善尽美、无所不知、无所不能的神启提出了挑战。”
　　在评论人类的痛苦和上帝时，霍尔敦教授写道：“人性的完善需要痛苦，或者说上帝不是万能的。但有些人所受痛苦甚少，受到其祖先的荫庇，得到良好的教育，品德优良。这一事实否定了第一种理论。对第二种理论的反对则是，只有把整个宇宙联系起来，才能假设一个神，以此来填补心智上的空间，创世者才能创造他想创造的一切。”
　　一位古代老诗人，坦尼森勋爵在《绝望》一书中，大胆地抨击了上帝。因为在《以艾塞书》第四十五页第七章这样写道：“我缔造和平，也建立地狱。”
　　“为什么，我要朝礼为我们尽力服务的博爱者，
　　远胜于此，无限残忍地创立了永久的地狱。
　　创造了我们，预知了我们，判决了我们，唯自己的意志而欲为。
　　但它比再也听不见我们呻吟，无情死去的母亲要好。”
　　古代一位教条主义的作家权威性地宣布上帝以其自己为基础创造了人类。但是一些现代思想家却说，恰恰相反，人以自己的形象创造了上帝。随着文明的发展，人们对上帝的概念越来越完美。当前有一种以人格化上帝代替非人格化上帝的趋势。
　　伏特爱尔说上帝是人类最为高贵的创造。
　　但是，这样一种无所不能、无所不在、完善的有情，无论在宇宙之内或宇宙之外，都是难以想象的。
　　现代科学试图以其有限的系统知识来解决这个问题。从科学的角度出发，我们是父母的精卵细胞的直接产物。但是科学却没有对人的心理发展作出令人满意的解释。而人的精神远远要比其肉体机器更为重要。科学家一方面主张生命来源于生命，而在另一方面坚持意识和生命是由无生命之物演变而来。
　　现在，从科学的角度来看，我们绝对是父母所生。这样，我们父母的生命一定在我们的生命之先。因此，每一生命总是跟随着另一生命，直追回到第一胶状物或胶粒为止。但是对这第一胶状物或胶粒来说，即使是科学家也是一无所知。
　　对于生命之始源，佛教的态度又是怎样?
　　首先应该提出的是，佛陀没有想要解决所有困绕人类的伦理和哲学问题。他也没有大谈对启迪和觉悟无有益处的玄学理论。他没有要求他的信徒们盲目地信仰第一因。他主要关心的是一个实实在在的特殊问题，即苦和苦灭。其它无足轻重的小问题完全被搁置一边。
　　有一次，鬘童子比丘不愿过梵行生活，不想一步一步地进取解脱，来到佛前，急燥不安地要求佛陀立刻对一些玄学问题作出回答。他危言耸听地说，如果得不到满意的回答，他就要还俗。
　　“世尊，”他说，“世界为永恒或非永恒，有限或非有限，佛陀没有阐述这些理论。仁者把这些放置一边而加以拒绝。如果仁者为我讲述这些问题，我将在他的教团里修习梵行。如果不是这样的话，我将抛弃戒律还俗。”
　　“如果说仁者知道世界是永恒的，愿仁者对我说世界是永恒的；如果仁者知道世界是非永恒的，愿仁者对我说世界是非永恒的。当然，没有实智，不明此理之人，就应该说：我对此无法如实明白。”
　　佛陀心平气和地问此犯有错误的比丘，他以梵行为生是否就是为了解决这些问题。
　　“不是，世尊。”比丘回答说。
　　然后，佛陀告诫他不要为此有碍于道德提高的无聊猜想白白地浪费时间和精力，并且说：“鬘童子，如果有人要说，‘除非仁者为我阐述这些问题，我将不再在仁者的座前修习梵行。’在圆满觉者解决这些问题之前，他早就不在了。
　　“正如一个人被沾满剧毒的利箭射中后，他的亲朋好友为他找来一个外科医生为他治疗，但他却说，‘我将不让把此箭拔出来，除非我弄明白了是谁射伤了我，射中我的是一支什么利箭等。’那么，在他还没有完全明白这些之前，他将会死去。”
　　“同样地，无论谁说：‘除非仁者为我解决世界是永恒的或非永恒的，是有限还是非有限，是否有梵行可修等问题，我将不再以梵行为生。’在圆满觉者还没解释这些问题之前，那个人早已死去了。”
　　“如果相信世界永恒，可有梵行好修?若永恒，则无梵行可修。如果相信世界非永恒，可有梵行好修?若非永恒，亦无梵行可修。但是无论相信世界永恒或非永恒，生命本身总有生老病死。我将此法教授人间。”
　　“鬘童子，我并没有揭示世界是永恒或非永恒，有限或非有限。我为什么没有说明这些呢?因为这些问题一无是处，与梵行的根本无关，不导引厌离、无欲、寂灭、宁静、如实智、觉悟和涅槃。所以我未对此加以阐述。”(1)
　　根据佛教，我们是由我们的行为所生。父母只不过给我们提供了外部物质躯体。因此生生有前生。怀胎之时，业力产生了最初意识，从而使胚胎具有活动能量。正是这种在过去世产生的无形业力创造了心智现象，使已经存在的物理现象产生了生命现象，从而完成了构造人类有情的三要素。
　　在谈到有情众生怀胎时，佛陀说：
　　“无论哪里具备了此三种因缘的和合，都会种下生命种子。如果父母同居，•但不是母亲的排卵期，没有再生有情(gandhabba)的参与，则无生命之种的生起。如果父母同居，又为母亲的排卵期，又有再生有情的参与，由此三种因缘的和合，则生命之种即时种下。”(2)
　　在这里，gandhabba(＝gantabba)不是一种主控怀胎过程的天神，(3)而是一准备在此母胎中怀孕的适当有情。这一专有名词只用在这一特殊情况下，不可错误地把它当成一种永恒的灵魂。
　　一有情出生于此，必有一有情死亡于彼。一有情的出世，严格来说，五蕴的生起，或现世精神物质现象的生起，同此有情在前一世的死亡相呼应。从传统习惯上说，太阳从一地升起意味着太阳从另一地降落。如果把生命看成是一种波浪而非直线，则能更好地理解此不可思议之说。生与死只不过是同一过程中的两个不同的阶段。先有生而后有死，反过来讲，先有死而后有生。与每一个人的生命之流相结合，生死不停地继续下去。由此构造了佛法上所讲的娑婆世界(samsara)--往复轮回。

　　生命之初是什么？
　　佛陀明确地说：“此娑婆世界没有可意念之始初。有情众生被无明所碍，被贪欲所缚，往复沉沦，其起始不为所知。”(4)
　　娑婆--samsara，其本意为反复徘徊。《殊胜论》言：“此娑婆世界被解释为五蕴，以及根尘无间持续。”（Khandhanam patipati dhatuayatananam ca abbhocchinnam vattamana samsaro’ti pavuc-cati。）
　　只要生命以无明和贪欲等染污之水为食，此生命之流无有止期。当这两种源泉被彻底断除，正如佛陀和阿罗汉一样，生命之流才停止迁流，轮回终结。而此生命之流的最初之始无法肯定。同样的当此生命中没有无明和贪欲，则此生命阶段无法被了知。
　　必须明白的是，佛陀在此提到的仅仅是有情众生生命之流的开始。对宇宙形成和演变的猜想就是科学家们的事了。

　　［注］
　　(1)《中部》，第一品，第六十三经，《箭喻经》，第425页。
　　(2)同上，第一品，第三十八经，《帝经》。第256页。即使有灯蕊和灯油，也要借用外来的火来点燃。
　　(3)见F.L.伍德一沃德，《佛陀的一些言教》，第29页。
　　(4)《相应部》，第二品，第178页；英译《相应部》，第二品，第118页。

歆晖

第二十三章　佛陀怎样看待创世主——上帝


　　　　　　　　数落你梵天的非正义，你创造了掩盖错误的世界。
　　　　　　　　　　　　　　　——《本生经》

　　巴利语中，相当于其它宗教创世上帝一词的是Issara（梵文Is-vara），毗湿努或梵天。
　　佛陀在好多场合中，否定了永恒灵魂的存在，只在为数不多的情况下否定了创世上帝。但是，佛陀从来没有承认创世上帝的存在，无论它是一种力量或一有情。
　　虽然说，佛陀没有置超人的上帝于人类之上，有些学者则说佛陀在此特别重大的矛盾问题上保持了特有的沉默。以下的摘录将明白无误的表明佛陀对创世上帝观念的看法。
　　在《增支部》中，佛陀说出了流行于当时的三种不同思想，其中一个就是：“一个人无论经历快乐、痛苦或不苦不乐，此等全是上天的造作。”(1)
　　根据这种观点，我们是创造者的意志所造。我们的归宿完全掌握在他的手中。我们的命运由他预先制定，而他给予被创造者所谓的自由意志则是一彻头彻尾的谎言。
　　在《尼乾经》中，佛陀驳斥了这种宿命论的观点。他说：“故尔，由于上天的造作，人们成为凶杀者、偷盗者、不贞洁者、谎言者、谤言者、恶语者、贪欲者、歹毒者、邪见者。因此，对于那些由上帝创造出来的人，他们既没有希望也没有能力和必要作此事或不作彼事。”(2)
　　在此经典中，佛陀讲到了从事自我苦修的天衣派行者，评说道：“诸比丘，若有情众生经历的苦乐为上帝创造，那么，此等天衣派行者一定是由邪恶的上帝创造的。因为，人们得承受如此悲惨的痛苦。”
　　《坚固经》(3)讲述了一个喜好打听的比丘同所谓的创世者之间一段幽默的对话。一位比丘，希望弄懂物质存在的终结，来到大梵天王前，问道：
　　“朋友，于何处地水火风四大消失，不留任何痕迹？” 对此，大梵天回答道：“出家人，我是梵天，大梵天王，最上有情、无上者、天主、得胜者、统领者，一切过去未来诸有情之父。”
　　比丘又一次重复了他的问题，大梵天王再一次给予同样教条的回答。
　　当比丘第三次提出这个问题时，大梵天王一手抓住他的手臂，把他拉到一旁，开诚布公地说道：
　　“出家人，这里的天人都这样认为：梵天见一切，知一切，洞察一切。但是，出家人，我不知道此地水火风消失于何处，不复存在。所以，出家人，你舍离佛陀，妄想在其它地方得到这个问题的答案，这实在是一种罪恶。回去吧，出家人，回到祈愿者的身边，向他请教这个问题。按照祈愿者的解释而信仰。”
　　追溯所谓创世者大梵天王之初，佛陀在《阿逸夷经》(4)中说：
　　“诸弟子，此有情第一个出身(在一新世界诞生中)，如是想：‘我是梵天、大梵天、毁灭者、一切见者、施一切者、世界之主、造作者、创世者、天主、施予者、我之主，现在将来一切有情之父。此间有情皆我所创生。为何如此？因为先前我曾如是想：其他有情或许也会来到此等生命世界。这就是我意念之声，此等有情果真出现。’”
　　“这些自他而后生的有情众生也如是思：‘此应供者一定是梵天、大梵天、征服者、一切见者、施一切者、世界之主、造作者、创世者、天主、施予者、我之主、现在将来一切有倩之父。’”
　　“诸弟子，于此，第一个出现于此世间之有情生存时间长，相貌较庄严。力量较大，但在他以后而生的有情则生存的时间较少，相貌一般，力量较小。诸弟子，若有情从彼界而亡，来生此界，如是来已，其人或许离弃在家生活而出家，如是出家、勤勉、精进、虔诚、实在、富有智慧，速证喜乐禅定，以此喜悦之心，忆想前生之处，但不再记得比此前生更早之事。其人即说：‘彼是应受恭敬之梵天，征服者、一切见者、施一切者、世界之主、造作者、创世者、天主、施予者、我之主、现在将来一切有情之父。我们由他而生，他是常一，永恒不变。他将永远永远存在。但是，由他创造而来此世间的我们都是无常的、变化的、不定的、短暂的、注定要消亡的。’”
　　“如是万物之初有所定。此正如你所宣说的传统学说，即为，此乃梵天、天主所为。”
　　在《般达龙本生故事》(5)中（543），菩萨这样质问创世者所谓的神圣公正：
　　“有眼之人皆能见到疾病，
　　梵天为何没把所创造之人塑造好?
　　如果他法力无边，
　　为何他又很少伸出他祝福之手？
　　为何他创造之人又都惨遭痛苦？
　　为何他不给他们施予快乐？
　　为何欺骗、谎言和无知如此盛行?
　　为何虚伪如此嚣张?真理和正义如此衰落?
　　数落你梵天非正义，
　　创造了容纳错误的世界。”
　　在《大菩提本生经》(6)中（528），菩萨反驳了一切皆是万能者所造的理论，他指出：
　　“若有万能之主的存在，
　　支配一切众生的苦乐和善恶，
　　此天主沾满了罪恶。
　　人类只能按其意志行事。”

　　［注］
　　(1)《增支部》，第一品，第174页；英译《增支部》，第一品，第158页。
　　(2)《中部》，第二品，第一百零一经，第222页。
　　(3)《长部》，第一品，第二经，第221页。
　　(4)《长部》，第三品，第二十四经，第29页；《佛陀的教诲》，第三品，第26，27页。
　　(5)《本生故事》，第六卷，第110页。
　　(6)同上。V，第122页。

歆晖

第二十四章　相信轮回的理由


　　世间诸有情，皆随业力转；业为其眷属，业为其伴侣；随业而往生，不定如轮转；或处天人中，或居四恶趣。
　　　　　　　　　　　　　　　　　——《本事经》

　　我们如何相信轮回?
　　在轮回这个问题上，佛陀是我们最高的权威。在最初觉悟之夜的第一时，佛陀开发了忆念过去的智慧，从而使他能够对过去之事一目了然。
　　佛陀说：“我如是忆念前世种种命运，第一生，第二生，第三，第四，五，十，二十乃至五十，然而一百，一千，一万，如此推知。”
　　于第二时，佛陀以天眼神通认知有情众生没于一趣而生另一趣。他望着那些“卑贱者和高贵者，美貌者和丑陋者，快乐者和痛苦者各依其自业而往生。”(1)
　　这是佛陀对轮回的第一次阐述。经典上的记载明白无误地证实，佛陀没有从其它早先存在的学说中借用轮回理论，而是根据自己的亲身体证，其他众生也可悟达这样的无上智慧。(2)
　　在他第一首喜悦偈中，佛陀说：
　　经多生轮回，寻找造屋者，(但未得见之)，轮回实痛苦。(3)
　　在第一部经——《转法轮经》中。佛陀在讲述第二谛时说：“ 正是此贪引发轮回。” 在结束此经时，佛陀说：“ 此乃最后生，更无余轮回。”
　　《中部》叙述了佛陀出于对众生的悲悯，在决定传播他的教导之前，以佛眼观世间，觉察到有情众生惶惶不安地张望着邪恶和未来世界。(4)
　　在一些经典里，佛陀旗帜鲜明地宣说作恶众生死后堕落恶趣，行善众生往生快乐之道。
　　趣味横生的本生故事讲述了有关佛陀过去生世，具有十分重要的伦理价值。除此之外，《中部》和《增支部》也谈到一些佛陀前生的事迹。
　　在《鞞婆陵耆经》(5)中，佛陀对阿难陀尊者说，在迦叶佛时期，他的名字叫车提婆拉。《须达所问经》(6)描绘了给孤独死后生为天人，即刻前来夜访佛陀的故事。在《增支部》(7)中，佛陀间接提到他过去生中曾为般车达那，一个修车人。在《相应部》中，佛陀引诵了在他之前诸如来的名字。
　　《涅槃经》(8)中出现了对死者不同寻常的直接描写。阿难陀尊者请求佛陀讲解了近郊一个村庄刚去世之人的未来命运，佛陀不厌其烦地讲解了他们的归宿。
　　这样的例子在三藏经典中不胜枚举。这充分说明了佛陀确确实实阐述了轮回这一可以被亲身体证的真理。(9)
　　以佛陀为榜样，他的弟子们也开发了忆念过去的智慧，能够看到他们过去有限但广阔的前生。在这个方面，佛陀的法力无限无边。
　　在佛陀诞生之前，一些印度梵志具足天眼通，天耳通，他心通，以及心意感应等，以特异功能而闻名于世。
　　虽然科学还没有认同这些超现实的功能，但是，根据佛教，致心深入修习禅定之人具足这些精神力量，观视他们的过去生好象回想他们今生所发生的事一样。在它们的帮助下，他们有可能独立于五观之外，交流思想，直接观想其它世界。
　　根据相互关系的法则，一些不同凡响之人，特别是在他们的孩童时代，能自然而然地记起过去生世，以及他们前世中一些零零碎碎的事。“ 波特果拉斯能清楚地记得希估古庙里的一把盾牌。(11)在前一生中，当特洛伊被围困时，他曾经使用过此盾牌。” 但是有些如此神异的孩子在后来却莫名其妙地丢失了这种记忆，这些事例在神童中经常发生。
　　可靠的现代心理研究，怪异现象，精神交流，奇特的变换和多种多样的人性等一系列实验给轮回问题的解决带来了一些曙光。
　　《长老偈》(Theragatha)有一个有趣的插曲。一位名叫旺恒桑的婆罗门老师，以手指弹骷髅就能知道死者往生何方。
　　有些人在其特定的生命中，有时会表现出不同的个性。詹姆斯教授在他的《心理学原理》一文中，列举了一些非同一般的例子(参看迈拉的《人性及其肉体死后的续存》)。《清净道论》记述了一件有意思的事情，一天人曾投身到一凡夫腹中。
　　作者本人曾遇见一些人，他们被无形的有情当作一种工具，传达他们的思想。有些人确实被恶鬼占据身体。在催眠状态中，他们的言行完全失常，而后又不可能回忆所发生的一切。
　　在催眠状态里，有人可以讲述他们前生的经历，而有些人，如美国的埃德加卡西，不但可以了知人们过去的生命，而且能为人治病。(12)
　　一个人具有两种个性只能被解释为是过去个人经历的沉淀，或者是无形精灵的占据。第一种解释似乎更合情理，但第二种情形也不能完全被排除。
　　我们常常同陌生者初次相遇，但是，我们会本能地感觉到他们是多么的眼熟。我们参观某一个地方，往往情不自禁地觉察出我们是多么的熟悉那里的环境。
　　正是这种经历使沃弥特苏格兰意识到灵魂的再生。《苏格兰的一生》一书中，传记作者洛格特引述了苏格兰在1828年2月17日所写日记的前言。
　　“我敢肯定，我说不清楚是否值得记载下来。昨天晚饭时分，我奇怪地被一种前生存在的意识缠绕不清，随即产生了迷糊混乱的概念，没有一点是第一次听到，同一个被讨论的题目，人们对此发表同样的论点。我的感受是如此的强烈，好象是沙漠上的幻影，船舶中的热病一样。”
　　“布尔沃里顿把这些神秘的经历形容为一种奇异的内在精神记忆。它使我们想起我们以前从来没有见到的人和地方，帕拉图主义者把它说成是前生中抗争不灭的意识。”(H.M．克车那，《灵魂再生理论》，第七页)
　　作者还遇到一些人，他们记得他们前生的日常琐事。其中澳洲有位著名医生，他使人们进入催眠状态，让他们描述他们的前生。
　　《法句经注疏》讲解了一个故事，丈夫和妻子一见佛陀，便拜倒在他的跟前行礼，口中嘟喃道：“亲爱的儿子，当父母年纪大时，做儿子的难道没有义务抚养他们吗? 为什么这么久了你没有来见我们? 这是我们又一次相见。”
　　佛陀道出了这种突然爆发出来的父母之爱的原因。这是因为，在他过去生世中，他们曾多次为他的父母。接着佛陀说：
　　“前生的相处，今生的善缘，
　　过去的爱再次跃起，如同莲花从水中伸出。”(13)
　　象佛陀这样具有高尚修证和完善人格的圣者出现于世．他们是一下子成就的吗?这些能是一生中的财富吗?
　　我们怎样解释象孔子、帕尼、觉音、荷马、帕拉图这样的伟人，象加里达沙、莎士比亚这样的天才，象罗马那迦、帕斯卡、莫扎特、贝多芬这样的神童?
　　如果他们在过去没有以高尚圣行为生，没有获得同样的经历，那么他们会如此的超群绝类?他们出生于这样特别的家庭，生活在这样的优越环境之下，这是不是纯粹的偶然?
　　神童问题看来也好象是科学家们的难题。一些医学界的人士认为，神童是超常腺原素，特别是脑下腺、松果腺和肾上腺的产物。特殊人物的腺特别硕大，这也许是由于过去的业力。但是，仅仅因为特大的腺原素，基督海纳克怎么会在生下来几个小时后就能说话，一岁时背诵《圣经》，两岁时回答所有地理学问题，三岁时会说法语、拉丁语，四岁时成为哲学研究学者；约箔斯陀达米尔怎么会在三岁时能阅读希腊文；瘁卡勒怎么会在六时岁就能撰写世界历史；威廉詹姆斯锡提，一个美国的奇特小孩怎么会在两岁时就能阅读和书写，在八岁时就能说法语、俄罗斯语、英语、德语，以及一些拉丁语和希腊语；查尔斯本特怎么会在三岁时就能讲好几门语言。所有这些神异的事例对于非科学家来说是无法理解的(14)。科学也没有解释为什么只有几个人的腺原素硕大，而非所有人类。真正的问题还是没有得到解决。
　　遗传单独无法解说神童的奥妙，他们的先辈们也不能说明什么，他们的祖先，即使祖先的祖先也不可能验证什么。
　　为了圆满解答这些迷惑不解的问题，遗传理论应该得到业轮回学说的补充。
　　我们是否应该相信现在的生命期只不过是永恒快乐和痛苦的中介?我们在这里所度过的若干年．最多一百多年肯定不足为永恒作充分的准备。
　　如果一个人相信现在和未来，那么相信过去就符合逻辑。
　　如果相信我们曾经生活在过去是合乎情理的。那么就一定没有理由不相信当现在生命明显停止后，我们将继续存在。
　　“我们把现在看成是过去的孩子，未来的父母。”黑克斯说。
　　阿迪生说：“在这个世界，善良人往往悲惨不幸，邪恶者常常飞黄腾达。”这正有利于说明过去未来存在论。
　　我们出生到一个我们自己创造的世界。如果说，无论我们是多么贤德，但还是不得不过一种苦难不堪的生活，这是由于我们过去的恶业所感。如果说，无论我们多么的恶贯满盈，我们仍然荣华富贵，这是由于我们过去的善业所招。不过，现在的善业和恶业将会在最早机缘成熟时产生果报。
　　一个西方作家写道：
　　“无论我们是否相信过去的存在，它却构成了一个理性的假设，连接了有关人类日常生活知识的某些断层。我们的理智告诉我们，过去生和业力的观点能够解释存在于双胞胎身上的不同点。说明象莎士比亚这样只有一点点经历的人，怎么可能维妙维肖地描绘出人类各种不同的性格、环境等，而他们本人对这些确是一无所知，它们回答了为什么天才的劳动成果总是超越了自身的经验，婴儿的早熟，以及人类的思想、道德、智慧和身体、条件，环境和周围世界的巨大差别。而这些在世界上到处都可以观察得到。”

　　业和轮回说明了什么?
　　1．说明了我们必须对自己的痛苦负责。
　　2．解释了人类的不平等。
　　3．说明了产生天才和神童的原因；
　　4．解释了为什么双胞胎具有同样的物质基础，享受同等的条件，在精神上、道德上、性情上和智力上却表现出完全不同的特性。
　　5．说明了在同一个家庭中，孩子们的许多不同点，遗传只可说明相同点。
　　6．说明了一些人非凡潜力的原因。
　　7．说明父母和子女之间道德和智力的差异。
　　8．解释了婴儿如何自发地产生贪、恨、妒等情感。
　　9．说明了初次见面时的本能欢喜和厌恶的原因。
　　10．解释了如何在我们身上发现邪恶的垃圾和善美的宝藏。
　　11．说明了为什么具有高度文明修养之人会突然大发雷霆，邪恶之人为什么一下子成为一个圣者。
　　12．解释了为什么花花公子出生于父母圣洁之家，圣洁的孩子为何生于放荡荒淫之家。
　　13．从一种意义上讲，解释了我们的现在是我们过去的结果，我们的未来又将是我们现在的结果；从另外一种意义上讲，我们的现在又不绝对是我们的过去，我们的未来也不绝对是我们的现在。
　　14．解释了非时之死，及命运窥想不到之改变的原因。
　　15．最重要的是，说明了为什么会产生无所不知、尽善尽美的精神导师，如佛陀。他们具有无法比拟的庄严相貌、精神和心智品质。

　　［注］
　　(1)《中部》，第一品，第三十六经，《摩诃萨遮经》，第248页。
　　(2)不可以如此得出结论：佛陀创造了轮回说，此说已经明显地在当时广泛传播，虽说还没有被普遍接受。在《奥义书》中就可以看到这一说。（编者按）
　　(3)《法句经》，第153偈。
　　(4)《中部》，第一品，第二十六经，第161页。
　　(5)《中部》，第二品，第八十一经，第45页。
　　(6)同上，第三品，第143经，第258页。
　　(7)第一品，第111页。
　　(8)《长部》，第二品，第十六经，第91页。
　　(9)J.G.琼尼斯，《佛陀的吠陀佛教》。
　　(10)印度萨堤神女就是一个很鲜明的例子。见《The Bosat》，第十三卷，第二，第27页。
　　(11)W.W.阿金生斯和E.D.瓦尔特，《转生与业律》。
　　(12)G.塞米那罗，《诸多大厦和其中的世界》。
　　(13)《佛教传说》，第三卷，第108页。
　　(14)《锡兰观察》，1948年十一月二十一日。


（待续）

歆晖

第二十五章　生命的轮回


　　没有上帝、梵天，亦无此生命轮回实体，唯依缘起而轮转。
　　　　　　　　　　　　——《清净道论》

　　在缘起法门中，佛陀全面解释了生命轮回的整个过程。
　　巴利语Paticca意为原因，或依据；Samuppada意为生起或起源。虽然它直译的意思是之所以生起是因为，或依缘而生起或起源于缘，但是，它适应于包含十二因果缘起的全部内容，在佛法上称之为缘起（paccaya, paccayuppanna）。
　　我们应该如此来认识十二缘起：
　　因有A故有B，因有B故有C；无有A故无B，无有B故无C。换句话说：“此有故彼有；此无故彼无。”(Imasmim sati,idam hoti;imasmim asati，idam na hoti)。
　　十二缘起主要讲述了生死过程，而不是世界演变的哲学理论。它涉及到轮回和痛苦的原因，旨在帮助人们解除生命烦恼。它没有试图解释生命绝对起始之谜。
　　它仅仅解释了“每一事态依前一事态为缘的简单发展过程”。(1)
　　不明苦，苦之因，苦之灭，及灭苦方法的四谛是转动生命之轮的主要动力。无知也就是不明事物的本质，或不明自己的本来面目。它覆盖了正确的知见。
　　“无明是一根深蒂固的愚昧，由此，我们在这个世界轮回不已。”佛陀说。(2)
　　当无明被破除，智慧生起，同佛陀和众阿罗汉一样，一切缘起之法被彻底打碎。
　　在《如是语》(3)中，佛陀说：“断灭愚痴，破除黑暗之人不再轮回。对于他们，缘起之门不复存在。”
　　不明白过去、不明白未来、不明白过去未来、乃至缘起之法被称为无明。
　　依无明为缘，生起有条件之行为--行(samkhara)。
　　行是一词多义的佛教术语，必须由上下文而来理解。在这里，它是指恶行(akusala)，善行(kusa1a)，及决定行(anenja--cetana)。这些构造了产生轮回的业力。第一恶行包括了十二种不善意识中的所有意念；第二善行包括了八种善(sobhana)意识以及五种色界禅意识中的所有意念；第三决定行包括了四种无色禅善意识中的所有念。
　　行(Samkhara)为五蕴之一，囊括了51种心所，其中包括受和想。
　　在英语中，没有一个恰当的词语能恰如其份地表明巴利语Samkhara--行的真正含义。
　　四种圣意识(1okuttara--magacitta)不被称为行。这是因为它们旨在消除无明。智慧(panna)在这种圣意识中占主导地位，而在世俗意识中占主导位置的却是行(cetala--意志)。所有善恶身口意都被包括在行蕴之中。一切行为，无论善恶，直接或间接地受到无明染污，都会延长众生在娑婆世界中的轮回。但是，要去除生命之苦，就必须具备没有贪的行为。
　　因此，佛陀把佛法比作穿越生死大海的木筏。佛陀和众阿罗汉的一切活动皆不被看成为行，因为他们已经破除了无明。
　　无明主导着恶行，而潜伏于善业之中。因此，善恶之行都被统称为由无明而生起。
　　以过去的条件行为--行为因，再接或再生意识(Patisandhivin--nana)在后一世生起。再生意识联接了过去和现在。它是人们在受胎时所经历的最初意识。
　　在《阿毗达磨》中，意识仅仅指19种再生意识。但是，它也暗指在生命过程中所经受的32种果意识(vipakacitta)。
　　母腹中的胎儿是由此再生意识和父母精卵细胞的结合而成。在这一意识之中贮藏了此生命之流过去的一切感受、性格和潜伏力。
　　此再生意识被认为是纯洁无瑕的(4)，因为它既没有贪嗔痴等不善(5)，又没有善(6)。
　　在再生意识生起的同时，名色(namarupa)，即有些学者所说的肉体机器形成了。
　　第二三种因素(samkhara和vinnana)与一个人的过去和现在生命有关。第三四种因素(vinnana和namarupa)只不过是暂时的。
　　名色应该被理解为名、色或名色。在无色界(arupa)中，唯有意识的生起；在无识界(asanna)中，唯有物质的生起；在欲界(kama)和色界(rupa)中，有名有色。
　　在这里，名是指三种蕴体，即受(vedana)，想(sanna)，行(samkhara)。它们同再生意识同时生起。色(rupa)是指色身(kaya)，性别(bhava)，意位(vatthu)，它们在过去业力的驱使下，与再生意识同时生起。
　　色身由四大，即1．地(pathavi)，2．水(apo)，3．火(tejo)，4．风(vayo)；四衍生物(upadarupa)，即，5．颜色(vanna)，6．气味(gandha)，7．香味(rasa)，8．营养要素(oja)，9．生命力(jivitindriya)，10．色身(kaya)组成。
　　性别和意位也分别由以上一至九，再加上各自的性别和意位组成。
　　从这里，我们可以证明，人的性别是在受胎之时，由业力决定的。
　　在这里，色身意指身体的敏感部位(pasada)。
　　性别不是在受胎时就得以发展的，但具有潜在能力。无论是心，或是大脑，还是所谓的意位都不是在受胎时形成，只不过它们具有了潜在能力。
　　因此，应该加以评说的是，不同于其它色根，佛陀没有给意识确立一个确定的位置。心脏学理论(认为心脏就是意位)曾一度流行于佛陀时代，并明显地得到《奥义书》的认同。佛陀本可以接受这种理论，但是他没有这样做。在《发趣论》中，佛陀用间接的术语指出意识的位置--“yam-rupam-nissaya”--依据色法。他直接了当地主张色法即是心脏(hadaya)或大脑。但是根据觉音尊者和阿努律陀尊者等注疏家，意位肯定就是心脏。我们应该明白，佛陀既没有接受，也没有反对普遍的心脏学说。
　　在胚胎时期，六根(sa1ayatana)逐渐从这些具有无限潜在力的心理和物理现象中演变。这些极微尘粒因而进化成为复杂的六根之器。
　　人体机器在形成之初是十分简单的，但坏灭之时却十分复杂。从另外一个方面来讲，一般机器在制造时十分的复杂，但使用之时却十分简单。一根手指的力量足以驱动庞大的机器。
　　六种器官的人体机器几乎是机械地运行着，没有任何灵魂或操纵者作为其动力。眼、耳、鼻、舌、身、意六根各自都有相应的色尘和作用。色、声、香、味、触、法六尘与各自的根器相接，从而产生六识。六根，六尘，以及所形成的六识的结合就是相应的触(phassa)，它是纯主观的，非个人的。
　　佛陀说：
　　“因为眼和色而生起眼识；就是此三种的聚合。因为耳和声而生起耳识；因为鼻和香而生起鼻识；因为舌和味而生起舌识；因为身和触而生起身识；因为意和意根而生起意识。触就是此三种的聚合。”
　　但是，我们不应认为仅仅相聚就是触(na sangatimatto eva phaso)。(7)
　　以触为缘，受(vedana)得以生起。
　　严格讲来，当物质与根器相接时，感受体验了这种外境，正是由感受体验今生或前生所作善恶业的果报。除了这一感受之外，没有体受此行为之果的灵魂或其它主宰的存在。
　　受或感受是一便行心所法。感受主要有三种，即乐受(somanassa)，苦受(domanassa)，无记(adukkhamasukha)，加上身体上的苦(dukkha)和乐(sukha)，共有五种。无记性也被称为舍(upekkha)，即无分别，或中性之意。
　　据《阿毗达磨》说，只有一种意识与痛苦相随，同样的，也只有一种意识与快乐相随。此两种皆同苦受有关。在89种意识之中。其它85种或是乐，或为无记享受。
　　在这里，我们必须明白，涅槃之乐不与任何感受相连。虽然涅槃的喜悦至高无上(Nibbanam-paramam-sukham)，但是,它是一种从痛苦中解脱的快乐，而不是任何物质享受。
　　以受为缘，贪欲(tanha)生起。在缘起法门中，它同无明一道，是两个尤为重要因素。执著，渴望，贪图是此巴利语的另外几种译法。
　　贪欲有三，即：贪求感官享受(kamatanha)；贪求与永恒相关的物质享受(bhavatanha)，也就是享受欲乐，认为它是永不消失的；贪求与断灭相关的享受(vibhavatanha)，也就是享受物欲，认为人死之后一切不复存在。最后一种为唯物主义观点。
　　对永恒存在的贪求(bhavatanha),以及对不复存在的贪求(vibhavatanha)被分别解释为对色界和无色界的贪著。一般来说，这两个用语被诠译成对生或无生的贪著。
　　与六尘，如色、声等相应,就有六种贪欲。当它们被认为有内外之分时，则有12种形式。当从过去、现在、未来的角度来看，它们有36种。当它们与前面所说的三种形式的贪相乘，则成为108种。
　　对于世俗之人来说，执著于物欲享受是很自然的。战胜感官欲望十分不易。在生命的轮回之中，力量最为强大的因素是无明和贪欲。它们是缘起法门中两个主要因素。正如所看到的一样，无明为缘起现在的过去因；贪欲为缘起未来的现在因。
　　以贪欲为缘，生起取(upadana)，这是强化了的贪。贪(tanha)如在黑暗中摸索着偷窃某物，而取(upadana)则好似确实偷取到某物。贪求和邪见引发了执取，使我或我所等错误观点得以产生。
　　执取有四，即：肉欲，邪见，执迷于祈祀，或灵魂。
　　最后两种也被称为不正见。
　　以贪为缘，生起有(bhava)。它构成业有(kammabhava)的善恶行为--积极迁流过程(即生存的不同界道(upapattibhava))，和消极迁流过程。行和业有之间有着微妙的不同点在于，前者涉及的是过去生，而后者涉及的是现在生。二者皆意为业力的活动。但只有业有构造了未来生。
　　以有为缘，生起未来生命(jati)。
　　严格来讲，生是心理和物理现象(khandhanam Patubhavo)的生起。
　　老死(jaramarana)是生命不可回避的结果。
　　以因为缘，而产生结果，那么，如果因断则果定灭无疑。
　　十二因缘的逆转法门将会清楚地说明这个问题。
　　只有在或者通过心理和物理构成的肉体，即六根之器，老死才能成为可能。一定要待这样的机械体生起后，才能有生。但是，生是贪爱执取过去业或行为的必然结果。当感受产生时，这样的渴望也就出现了。感受是感官和根尘相触之后而产生的。
　　因此，它的产生就必须具备有不可独立于心色二法的六根。由于对事物的无知，不明道理，在业力的牵引下，心法与再生意识同时产生。
　　整个形式过程可以被总结如下：
　　以无明为缘，生起业行。
　　以业行为缘，生起再生意识。
　　以再生意识为缘，生起名色。
　　以名色为缘，生起六入。
　　以六入为缘，生起触。
　　以触为缘，生起受。
　　以受为缘，生起爱。
　　以爱为缘，生起取。
　　以取为缘，生起有(kammabhava)。
　　以有为缘，生起生。
　　以生为缘，生起老死，忧，悲，苦，恼，绝望等。
　　如此，则痛苦产生。
　　无明的彻底断除，导致业行的终止。
　　业行的彻底断除，导致再生意识的终止。
　　再生意识的彻底断除，导致名色的终止。
　　名色的彻底断除，导致六入的终止。
　　六入的彻底断除，导致触的终止。
　　触的彻底断除，导致受的终止。
　　受的彻底断除，导致爱的终止。
　　爱的彻底断除，导致取的终止。
　　取的彻底断除，导致有的终止
　　有的彻底断除，导致生的终止。
　　生的彻底断除，导致老死，忧，悲，苦，恼，绝望等的终止。
　　如此，整个痛苦之果聚完全了结。
　　此十二因缘之第一二因缘与过去相关，中间八个与现在有关，最后两个与未来相关.
　　其中，善恶之行(samkhara)和有(bhava)被认为是业；无明(avijja)、贪欲(tanha)和取(upadana)被认为是烦恼(kilesa)；再生意识(patisandhivinnana)，名色(namarupa)，六入(salayatana)，触(phassa)，受(vedana)，生(jati)，老死(jaramarana)被认为是果(vipaka)。
　　因此，无明，行，爱，取和业是过去五因，生起现在五果(phala)，即再生意识，名色，六入，触，受。同样地，现在的爱，取，业，无明和行生起未来的以上五果。
　　如是，因果无休无止地延续。这一过程的起始无可知晓，因为人们无法想象出此生命之流什么时候染上无明烦恼。但是，当智慧代替了无明，生命证得涅槃之境，则轮回终结。
　　“此无明使人们沉轮于恐惧的无数生死轮回之中，时此时彼。”
　　“但是，觉悟之人不再有未来生。”(8)

　　［注］
　　(1)见《阿毗达磨手册》。那烂陀长老，360页。
　　(2)《经集》。V.730。
　　(3)第14页。
　　(4)佛陀在《增支部》中说“此意识具迁流性。”（pabhassaram-idamittam）。第一品，第10页。根据注疏的是再生意识。
　　(5)在结果有依的情况下，（ahetuka-vipaka）。
　　(6)在结果有依的情况下，（sahetuke-vipaka）。
　　(7)《相应部》。第二品，第70页；英译《相应部》，第二品，第50页。
　　(8)《佛陀的教诲》，查姆斯，729，730。

歆晖

第二十六章　轮回的形式


　　一次又一次，沉轮不断；一次又一次，再生又再死；一次又一次，众人抬我去坟墓。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——《相应部》

　　十二缘起以精密的佛教术语说明了轮回的进展过程，并把死亡归结于如下四因：
　　1、再生业力之终结（Kammakkhaya）。
　　佛教认为，在生命存在之时，通常来说，想、行和贪的力量最为强大，而在临终之时，它们变化为一种主导支配力量，引发相续的后生。在此最后的意识活动中具有一种特殊的潜在能力。一旦再生业力的潜伏能量耗尽，在一特定界地的寿命结束之前，表现其生命力的肉体有机活动终止。这种情况经常发生在堕落恶道（apaya）的众生身上，当然，也可能出现在其它道界。
　　2、寿命的终止（ayukkhaya），这种因不同的界道，情形也不一样。
　　因年老自然死亡可以被分类在此范畴之中。
　　不同的生存道界，其众生的寿命限量随应变化。无论业力还有多大延续力，当一个人寿命极限到时，他必死无疑。如果说他的再生业力是如此强大而不可抗拒，业力在同一界道中再次显现，或者更生上界，如天人等。
　　3、再生业力的完结与寿命的终止同时发生（ubhayakkhaya）。
　　4、在寿命终结之前，更为强大的相对业力意想不到地阻碍了再生业流（upacchedaka-kamma）。
　　一个人的突然非时死亡，以及孩子的夭折都是由于这一原因。
　　更为强大的相对力量可以遏止住流星飞箭，并把它拔倒在地。因此，十分重大的过去业力能使临终时意识中的潜在能量化为乌有，由此而破坏了有情的精神生命。例如，提婆达多之死就是由于他在一生中所作恶业的报应。
　　一至三被总称为应时死（kalamarana），第四种为非应时死（akalamarana）。
　　如同一盏灯的熄灭可能是由于如下四种因素造成，即：灯芯烧完，灯油耗尽，灯芯和灯油同时用完，或是其它外来的原因，如一阵疾风。
　　因此，死亡也许是由以上所说四因造成。
　　佛教这样来解释死亡的原因，讲述四种再生形式，即：卵生（andaja），胎生（jalabuja），湿生（samsedaja）和化生（opapatika）。
　　这种广阔的分类包含了一切有情众生。
　　鸟类和卵生的蛇类属于第一种。
　　胎生众生包括所有人类，一些生长在地球上的神祗，以及一些在母胎中怀孕的动物。
　　把潮湿作为自己生长之地，象一些低级动物的生命就在第三类之中。
　　以自然化现而生的众生通常非肉眼所能见。由于他们以前的业力，他们自然显现，不须经过胚胎繁殖过程。一般饿鬼和天人，以及梵天都属于这一类众生。

歆晖

第二十七章　有情生命趣道


　　　　世界无边，非行可至；
　　　　众生无量，唯觉能度。
　　　　　　　　　　　——《相应部》

　　根据佛教，在宇宙之中几乎是一微粒的地球不是有情众生唯一可以栖息之地，人类也不是独有的有情生命。世界无限，众生无量。受精的卵细胞不是单一的再生方式，没有人能走到宇宙之边(1)，佛陀如此说。
　　再生可能在不同的生命趣道中发生。根据各自的善恶之业，有情众生在31个可往生之处。
　　非快乐地有四。此四被称为精神境况，或界地。它们是：
　　1、Niraya(ni+aya：没有快乐)地狱一受不善业报之恶道。它们不是众生遭受无休止痛苦的永久地狱。一旦恶业竭尽，沦落此道之有情因过去善业，有可能再生快乐之道。
　　2、Tiracchana-yoni(tiro=穿；acchan＝行)，畜牲。佛教认为因其恶业，有情沦落畜牲趣。但是，畜牲有可能因其前生所结聚善业而生人道。严格来讲，或更准确地应该说，以人类有情表现出的业，有可能以畜牲道有情表现出来，反之亦然。正如电流能以灯光、热量、移动等形式连续表现出来，其中某种形式不必由其它脱变而成。
　　应该指出的是，有时候一些动物，特别是狗和猫，因其过去的善业过着比一些人更为舒服的生活。
　　业力决定了一个人身材相貌，它们因其业力的善恶而变化。
　　3、Peta=yoni(pa+ita)，原意为离去者，或为无有任何快乐者。他们不是离开躯体的精灵或鬼怪。他们有大小不一的丑恶形象。肉体一般看不见。他们没有自己的住处，住在森林里，或肮脏之地。有一部特别的书，名叫《饿鬼部》，专门谈到了这些不幸有情的故事。《相应部》也讲述了这些饿鬼的一些有趣之事。
　　目键莲尊者在形容饿鬼的悲惨情形时说：
　　“正当我走下灵鹫山，我看见一具尸骨在空中行走，山雕，乌鸦和山鹰在它身后紧追不舍，猛啄其背，揪碎脊骨，它痛得大声呼叫。诸同参，我突然想道：这真是不可思议！一有情怎会变成如此。有个性的有情怎会落得这样的下场。”
　　“此有情，”佛陀评说道，“在其前生为一宰牛屠夫。他沦落于此界，这是他前业的报应。”(2)
　　根据《弥兰陀所问经》，饿鬼有四，即，vantasikas--依食呕吐之物为生者；Khuppipisino--又饥又渴者；Nijjhamatanhika--被干渴折磨者；Paradattupajivino--依他人之食为生者。
　　正如《垣外经》中所说，上面所提到的最后一种饿鬼享受到他们亲人以其名义而进行的布施功德，因此可以超生到比较幸运美好的趣道之中。
　　4．Asura--yoni。阿修罗趣。阿修罗，意为不放光者，或不活动者。他们同饿鬼一样，属于另一道不幸众生。他们不同与天人相争的阿修罗。
　　在此四恶道(duggati)之后，就是七善道。他们是：
　　1．Manussa(3)--人。
　　人趣集有痛苦和快乐。菩萨喜好人趣，因为这里是利益世间的最好场所，具备圆满成佛的一切资粮。佛陀全都出现于人类之中。
　　2．四天王天--Catummaharajika。天界最下。四大护卫天神，及其随众居住。
　　3．三十三天--Tavatimsa(忉利天)。三十三天人居住的天道，帝释为天主。此三十三天的名字来源于一个传说。三十三位无私的奉献者在摩甘(即帝释)的带领之下，广行善业，往生此天道。佛陀在此天界为其天人说《阿毗达磨》。
　　4．夜摩天--Yama。夜摩天人居住。夜摩为去除痛苦者。
　　5．兜率天--Tusita。快乐居住者。喜乐之天界。
　　菩萨在圆满了一切成佛资粮后，居留此地，直到他示现于人间成佛的机缘成熟。弥勒菩萨即未来佛现在即居住于此，等待善好因缘诞生人间成佛。
　　菩萨之母死后往生此天界为天人。从此天界，她来到三十三天聆听佛陀讲说《阿毗达磨》。
　　6．化乐天--Nimmanarati。此界天人于所建造的高楼宫殿中尽情娱乐。
　　7．他化自在天--Paranimmitavasavatti。此界天人利用他人的创造，为自己服务。
　　最后六天的天人相貌庄严微妙，远胜于人道，非肉眼所能见。但是天界有情众生都受生死。
　　在一些方面看来，比如说他们的形象、习惯及饭食等，他们都优胜于人道。但是，作为一条原则，他们在智慧上没有超过人类。他们是自化而生，生时好似十五六岁的少男少女。
　　此六天界(suggti)以为短暂的快乐之地。据说，有情众生在这里享受飞逝不止的感官快乐。
　　此四恶道和七善道总称为欲界(Kamaloka)有情世界。高于此情欲界的是梵界或色界(Rupaloka)，有情放弃身欲，于此享受禅乐。
　　根据所修习的禅那，色界有十六。它们是：
　　A．初禅：(离生喜乐地)。
　　1．梵众天--Brahma Parisajja。大梵天王之随众居住。
　　2．梵辅天--Brahma Purohita。大梵天王之大臣居住。
　　3．大梵天--Maha BrahMa。大梵天王居住。
　　此三天最高者为大梵天王，众有情于此享受比别人更多的快乐、美丽和寿命。这是由于他们内在心智发展的缘故。
　　B．二禅(定生喜乐地)。
　　4．少光天--Parittabha。
　　5．无量光天--Appamanabha。
　　6．极光天--Abhassara。
　　C．三禅(离喜妙乐地)。
　　7．少净天--Parittasubha。
　　8．无量净天--Appamanasubha
　　9．遍净天--Subhakinha。
　　D．四禅(舍念清净地)
　　10．广果天--Vehapphala。
　　11．无想天一Asnnasatta。
　　12．净居天一Suddhavasa．
　　净居地中又分为五：
　　i． 长久天--Aviha．
　　ii． 无烦天--Atappa．
　　iii．善美天--Sudassi．
　　iv． 善现天--Sudassi．
　　v． 究竞天--Akanittha．
　　修习禅那或禅悦之人往生此上界天。入证初禅者生于初禅地；入证二禅和三禅者生于二禅地；入证四禅和五禅者，分别生于第三和第四禅地。
　　每一界的第一天为修证禅那到普通程度者居住；第二天为修习禅那到较高层次者居住；第三天为修习禅那并能完全自主禅那者居住。
　　第十一天叫做无想天。有情众生往生于此天，无有意识。
　　在这里，只有物质迁流的存在。在禅那过程中，意识思维被短暂地终止。--般情况下，心法和色法是不可能分开的。但是，由于禅定的力量，这就成为可能。正如在这一特殊情况下，当阿罗汉获证灭静禅时，他的意识也暂时停止了。对于我们来说，这种境界是很难想象的。
　　但是一些不可思议的事可能就是真正的事实。
　　净居天唯一还果或不还果圣者居住。一般人不往生此天，他们于其它天获证一还果，死后再生此天。他们在此天证阿罗汉，以此天为住，直到寿命结束。
　　又有无色界(arupaloka)，没有任何物质和身体。佛教徒认为有一心法离开色法而单独存在的地方。正如迦叶尊者解释道：“正如被扔到空中的纤条可以暂停于空中。只要它还有一种动量，它就可以继续保持下去。同样的,无形众生由于强大的心力，往生而进入那一天界，并在那里保持到此动量耗尽为止。这是意识和物质的暂时分开，虽然它们通常是共存的。”
　　应该指出的是，在色界和无色界中，没有性别之分。
　　依据无色禅，无色界又可分为四天：
　　它们是：
　　1．空无边处天--Akasanancayatana。
　　2．识无边处天--Vinnayancayatana。
　　3．无所有处天--Akincannayatana。
　　4．非想非非想处天--N'eva sanna n'asannayatana。(4)
　　应该加以说明的是，佛陀没有试图解释任何宇宙起源的理论。
　　佛教的要义并不因为这些天界的存在与否而受影响。没有人必须相信其理智不能接受的事。
　　但是仅仅因为有限的知识无法构想而加以否定其事，这也是不合宜的。
　　　　　　　　　　界趣　　　　　　　　　　　　时限
　　　　　┌——非想非非想天　　　　　　　　84.000M.K.
　　　　　│　　无所有处　　　　　　　　　　60.000M.K.
　　　 天 │　　识无边处 40.000M.K.
　　　　　│　　空无边处 20.000M.K.
色 净居天
　　　　　│　　　　　　　　　 1、长久天　　 16.000M.K.
界 四禅天 2、无烦天　　 8.000M.K.
　　　 3、善美天　　 4.000M.K.
　　　　　│　　第四禅天　　　 4、善现天 2.000M.K.
　　　　　│　　　　　　　　　 5、究竟天 1.000M.K.
　　　　　│　　第三禅天　　　 1、无想天 500M.K.
　　　　　│　　　　　　　　　 2、广果天 500M.K.
　　　　　│　　　　　　　　　 3、遍净天 64M.K.
　　　　　│　　　　　　　　　 4、无量净天 32M.K.
　　　 　 │　　　　　　　　　 5、少净天 16M.K.
　　　　色│　　第二禅天　　　 1、极光天 8M.K.
　　　　　│　　　　　　　　　 2、无量光天 4M.K.
　　　　界│　　　　　　　　 　3、少光天 2M.K.
　　　　　│　　初禅天　　　　 1、大梵天 1A.K.
　　　　　│　　　　　　　　 　2、梵铺天 1/2A.K.
　　　　　│　　　　　　　　　 3、梵众天 1/3A.K.
│ 1、他化自在天 16.000C.Y.
　　　　　│　　　　　　　　　 2、化乐天 8.000C.Y.
　　　　　│　　天界　　　　　 3、兜率天 4.000C.Y.
　　　　　│　　　　　　　　　 4、夜摩天 2000C.Y.
　　　　欲│　　　　　　　　　 5、忉利天 1.000C.Y.
　　　　　│　　　　　　　　　 6、四天王天 500C.Y.
界│ 人道 不定
　　　　　│　　　　　　　　　1、阿修罗　　　不定
　　　　　│　　恶道　　　　　2、饿鬼　　　　不定
　　　　　│　　　　　　　　　3、畜牧　　　　不定
　　　　　│　　　　　　　　　4、地狱　　　　不定
　　　　　│ M.K.=大劫（Maha Kappa）
└ A.K.=小劫（Asankheyya Kappa）

　　［注］
　　(1)英译《相应部》，第一品，第85-86页。
　　(2)英译《相应部》，第二品，第170页。
　　(3)Manussa-照字本义来讲，是指提高和开发意识之人（mano-ussannam-etesam）。梵文相应词为-Manusya，意为智者之子，这所以这么叫，是因为他作在智者之后而变得文明起来。
　　(4)有关各种有情界的详情和生命情况，请看《阿毗达磨手册》，那烂陀长老，第234-246页。

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歆晖

第二十八章　怎样轮回


　　　　有情一劫中，受身骨不烂；
　　　　其聚量高广，大如须眉山。
　　　　　　　 ——《如是语》

　　根据阿毗达磨哲学，在一个人。临命终时，业(kamma)、业志(kamma--nimitta)、末生地志(gati--nimitta)现前。
　　在这里，业指的是其人在生命过程中和在死前一瞬间所作善恶之行，即善恶意念。犯有五重罪之人(garuka-kamma)，杀父等，或获证禅那之人，他将在临死中妨碍体受此业行。因为它们的力量是如此强大，乃至可以活现现地浮现在造作人的眼前，可使其它诸业淡然失色。有情也可能会以他死前所造业(asanna-kamma)为临终意念内容。这就叫做死前业。
　　在死前业不存在的情况下，习惯性的善恶行为(asanna-kamma)现前。比如一个好医生为病人治病，或一个诚实的比丘讲授佛法，或盗贼偷窃。所有这些细微的善恶(katatta-kamma)成为临终意识流之内容。
　　业志是造作一些重大善恶业时起主导地位的所见、所闻、所尝、所触和所想的心理再现。例如，屠夫看见刀刃或临死时的动物，医生看见病人，以及信徒看见礼拜偶像等。
　　未生地志意指未来生地的一些标志符号。这通常在临终之人面前呈现，从而有苦乐之记。当这些指示未来生地的信号出现时，如果它们是不顺意的话，当时就应加以调整。这可以通过影响临死之人的念头来达到。这些未来生地的预示可能是火、森林、山脉、母亲的生殖器、天宫及类似物体。(1)
　　把业，或业志，或未来生地之标志作为一种对象，意识行迁流下去，即使是瞬时死亡。
　　为了方便起见，让我们来想象一下，一位临死之人将往生人间，其所意念之对象应是一些善业。
　　他的生命延续意识被中断，起伏一刹那之后即刻消失。其后，心门意识(mano varavajjana)生起后而又消失。此后进入一个在心理上非常重要的阶段，即运行意识现前。一般情况下此意识能运行七个刹那，但此时由于其力量的微弱，而只能行进五个刹那。它缺少再生的能力，主要作用就是对新的存在起一规化而已。在这里，它所意念的对象为顺意的，所经历的意识也是善的。潜伏意识在两个刹那中记录或识别由其接受过来的意念对象。但是，这种意识此时可能跟随，也可能不跟随下去。最后，死亡意识(cuticitta)，即现在生命中的最后一刹那现前。
　　在一些人中存有一错误的概念，下一生的生命是由此最后的死亡意识而起的。其实，它本身没有任何特别的功用。真正导引再生的是在运行意识中所经历的一切藏有。
　　随着死亡意识的终止，一个人才真正死亡，来源于心智或饭食的物质性质不复生起作用，只有由火大而产生的物质性质延续下去，直到尸体变成尘土。(2)
　　在再生意识生起的同时，色身(body-decad)，性别(sex-decad)， 以及意位 (base-decad)。 (kaya-bhava-vatthu-dasaka)也应时而生。(3)
　　因此，根据佛教，性别是在受胎时决定的，因业力而异，并不是精于和卵子的偶然相撞。(4)前一生旧意识的消亡就是后一生新意识的生起。但是，没有一个恒常不变的实体从过去世传送到现在世。
　　正如车轮只同地面相触于一点．严格地来说，我们生存的时间仅为一刹那。我们总是在现在，而此现在又在不断地流逝为不可逆转的过去。在此变化无常的生命行程中，每一意识的刹那逝去，即把根深蒂固刻印其上的全部能量传授给它的承续者。因此，每一新意识包含了其前者的潜力。同时又有新的内容。一个人去世时，意识失灭。事实上，它无时无刻不在消失之中，从而在轮回中使其它意识得以新生。此种延续的新意识继承了所有过去的经历。正因为一切感受都不可磨灭地被烙印在恒久变化而且纳新藏旧的心田之中，也因此，全部的潜在能力都由一生转送给另一生，无论色身有无短暂的散灭。所以，他也许会记得前生或过去之事。如果记忆单独依据于大脑细胞，这样的忆想就无法实现。
　　尸罗车罗比丘解释道：“此业流当下变现的新一有情与其前者非一非同，现前五蕴与其前一五蕴有差别而非一。不过，它们又不是彻底相异，因为它们同属一业力迁流，虽然偶尔在其现前过程中有了一些变更。在感官世界里，这种变化就形成了一新有情的现在。”
　　根据佛教，死亡是任何一有情心理和物理生命存在的结束，是一个人的精力(ayu)，即精神和物质生命(jivitindriya)，热量(usma)以及意识(Vinnana)的消失。
　　死亡并不是一种断灭。虽然一特有的生命期结束了，但是继续启造生命的力量并未断除。正如灯光是无形电能外在可见的表现形式，我们是无形业力的外部显现。灯炮可能被损坏，光亮可能会熄灭，但是电流仍在流动，而光亮可以在其它灯炮上再次产生。同样的，业力继续存在，不受肉体分解的影响。前一意识的消失导引了一新意识在另一个世界的生起。但是，没有一个不变、永恒的实体从现在传至未来。
　　在以上的情况下，如果临死之前所经所历的为善业，则接下来的再生意识则把人类父母的相应精子和卵子作为一物象，那么再生意识(patisandhivinnana)就跃入人类生命延续期(bhavanga)。(5)
　　在死亡之时，意识流的连续并没有受到破坏，意识之流没有受到破坏，意识之流没有间隔。
　　再生是在即时发生，无论所生地的远近如何。正如一道发射到空中的电波当下就被准备好了的收音机接收到。心智之流的再生也是瞬间之事，其中没有任何中阴生(antarabhava)的空间(6)。真正的佛教不支持这样的信仰，即死者的灵体在一短暂时期内临时滞留，直到它找到合适的转世之地。
　　在《弥兰陀所问经》中，即时生的问题得以完美的表达：
　　弥兰陀王问：
　　“那先尊者，如果一个人死于此地往生梵天，但是另一人死于此地而往生克什米尔，哪一个首先到达?”
　　“他们将在同一时刻到达。大王，您出生于哪一个城市？”
　　“出生于一个叫克罗尸的村庄，那先尊者。”
　　“克罗尸离此多远，大王?”
　　“大概十二英里，尊者。”
　　“现在，大王，想一想克罗尸村。”
　　“好了，我想了，尊者。”
　　“现在再想一想克什米尔，大王。”
　　“好了，我想了，尊者。”
　　“大王，在此两者中，哪一个你想得比较慢，哪一个想得比较快?”
　　“两个都同样的快慢，尊者。”
　　“同样的，大王，离此而往生于梵天之人不晚于离此而往生克什米尔之人。”
　　“再给我举个例子，尊者。”
　　“大王，假设两只鸟在空中飞行，并将在同一时刻栖息，其中一只在高处．而另一只于低处。您认为哪一只鸟的影子将先映现于地，哪一个将后映现于地?”
　　“两只影子将同时出现。不分先后。”(7)
　　也许有人要问：“精子和卵子是否永远准备好，等待着接受再生意识?”
　　根据佛教。有情众生无数，世界也无量。授精的卵子并不是唯一再生之途径。在宇宙中小得微不足道的地球不是有情独一可以居住之地。人类不是仅存的有情众生(8)。这样，就有可能相信总有一个适应的方位等待着接受最后一念。落地的一点总是准备好接受掉下来的石块。

　　［注］
　　(1)有关这种“预见再生地”之说，请参看W.Y.埃文斯.温斯，《西藏度亡经》，第183页。
(2)根据佛教，产生物质的性质有四种方式：
　　一、业，即过去的善恶行为；
　　二、婆陀，物理变化，或包含冷热的火大种；
　　三、意识，心或心所；
　　四、阿哈罗，食物中的营养；
　　(3)见第二十五章。
　　(4)“个人的特别是在受胎时，由配子的梁色体决定，由此，胚胎具有了发展性别的潜能。”F.亚历山大，《身心病药》，第219页。
(5)那烂陀长老，《阿毗达磨手册》，第273页。
　　(6)根据藏传，埃文斯.温斯博士写道，有一个可供有情逗留一天，两天，三天，五天，一周之地，直到四十九天。这种观点与佛教相违，《西藏度亡经》，第160-165。
　　(7)《那烂陀所问经》。第一品，第127-128页。
　　(8)“在银河系中大约有一百万个不供有情存在的行星系.”F.霍利，《宇宙之本质》，第87-89页。


（待续）

歆晖

第二十九章　再生者为何


　　　　　此生与彼生，非一亦非二；
　　　　　无作者受者，唯有业自流。
　　　　　　　　　 ——那烂陀

　　在构成此有情的心法和色法之外，佛教不认为有一个固定不变的自我或永恒灵魂。这一自我或灵魂是人们以神秘的方式，获取于同样神秘的发源处。
　　如果说，永恒的灵魂永远保持一成不变，或者认为人之根本的灵魂是永恒的话，人类就不可能有起有落，也就没有人能够解释为什么“不同的灵魂在一开始时就会如此多种多样。” 为了使永恒天堂的幸福无限存在，无间地狱无休止的痛苦合法化，就绝对有必要构想一个不死的灵魂。
　　“应该要说的是，”伯特德--露丝尔在《宗教和科学))一书中(1960．PP．132-133)写道：“灵魂和肉体的区别已经消失了，如同物质失去其固体性，心识失去其精神性，” 然后，他又写道(p．143)：“心理学……仅仅是科学的开始。就目前的心理学和物理学而言，无论怎么说，相信永恒的灵魂无法从科学中找到依据。”
　　《宇宙之谜》的作者，一位博学多闻的学者写道：
　　“神学认为人的创造者把永恒的灵魂(一般被说成是神我的一部分)运息到个人，这种神学理论的根据纯粹是一个谜。字宙论认为世界的道德规范化需要人类灵魂永远持续，这种理论依据是一毫无根据的教条。宇宙目的论认为，更高的归宿包括了死后灵魂完善个人缺陷的过程，这种理论依据是一种荒谬的人类学。道德伦理认为，世俗存在的缺陷以及难以满足的欲望必须由另一永恒方面的补偿而获得圆满，这种理论依据充其量不过是一虔诚的希望。人种学认为，如同相信上帝一样，相信永恒是全体人类共同信仰的内在真理。这种理论依据实际上是一大错误。实体论认为灵魂是一简单的、非物质的、独立存在的实体，不参与死亡，这种理论依据完全是心灵现象的错误观点，这是唯灵论者的荒谬之谈。所有这些和其它相似的理论都是十分危险的。几十年来，它们一直受到科学的批评，从而被彻底地抛弃。”
　　如果说，没有任何形式的精神或灵魂从此生传递给下一生，那么，什么是再生呢？
　　这个问题的言外之意即是：有一物前往再生了。
　　在若干个世纪之前，就有人争论：“我思，故我在(Cotito，ergosum)。” 这是事实，但是首先得证实一下有一个可以思想的我存在。
　　我们说太阳从东方升起，在西方降落，虽然我们都明白事实上并非如此。我们必须承认一个人不可能两次击中同一个地方，虽然看起来确实能够如此。
　　万事万物变化的速度是如此之快，没有两个时刻完全一模一样。
　　佛教同意伯特德--露丝尔的观点。他在《宗教与科学》一书中说：
　　“显而易见，从某种意义上来说，昨天的我和今天的我是同一人。举一个更为明显的例子，如果我看到一个人，同时听他在说话，从某种程度上说，我所看到的和我所听到的具有共同性。”
　　“直到现在，科学家们才不相信有独立不可分割原子的存在。由于足够的原因，物理学家把这一原子的存在推演为一系列过程。同样的，心理学家发现意识并不是同一个体的连续之物，它是由依一定关系、紧密联系结合在一起的多个个体的往复系列。因此，与此生命肉体相关之事同与此肉体死后相关之事之间是否有着密切的联系，这就是永生的问题。”
　　C．E．M．琼德在《生命的意义》一书中说：“至此，物质在我们眼皮底下分解了，不再是固体，不复有延持性，不再被强制的规律所决定。更重要的是，不再被人认知。”
　　所谓的原子，看起来好似可分的，又是可破坏的。构成原子的电子和质子“能够相互碰撞而抵消，而它们的持续性如同波浪式，没有固定的边界，它们的形状和位置都在不断的变化之中，而不是一物的持续。”
　　伯克利主教揭示了此所谓的原子只不过是一形而上学的设想罢了。他认为有一叫做灵魂的精神实体的存在。
　　戴维德--体姆在经历了一番寻找灵魂之后宣称：(人性论)
　　“有些哲学家以为我们每时每刻都在紧密地意念着我们所称做的自我，我们感受到它的存在以及它的连续性。他们不用事例证明就断然肯定它们之间的同一性和简单性。对于我来说，当我深入我所称做的自我时，我总是碰到一些特别的冷暖、亮光或阴影，爱或恨，苦或乐等思想。我从未在任何没有思想的情况下抓住自我。除了思想，我未能观察任何事物。”
　　亨利--伯格森说：
　　“所有意识只是暂时的存在；意识之境非恒常不变。它是在不断地变化之中，从未停止。当变化结束时，意识也终止了。而它本身纯是一种变化。”
　　著名的心理学家J，B．华生在其《行为主义》一书中阐述说：
　　“没有一人触及过灵魂，也没有人从试管里看见过它，更没有人象接触日常经历中的相关事物一样与灵魂产生联系。尽管如此，怀疑它的存在就会成为异说，也有可能掉脑袋。即使是在今天，具有社会地位之人也不敢提出疑议。”
　　在涉及到灵魂这一问题时，威廉--詹姆斯在《心理学原理》一书中写道：
　　“就真实被证明了的意识经历这一事实而言，灵魂学说完全是一累赘。没有人能依据科学原理迫使他人同意这一学说。”
　　接着，他又总结道：
　　“此我是客观知晓事物的经验之合成。知晓这些事物的我本身不能为蕴体。即使是为了心灵学方面的目的，它也不必被认为是超越时间，恒常不变的形而上学方面的实体，如同灵魂，或如同纯粹自我的主体。思想在每一前后时刻都有所不同，但后一时刻的获得，再加上另外的一切，才被称之为自己。每一经验过事实都可在这种阐述中找到自己的位置，不受任何假设的妨碍，除非受到迁流思想和意识之境的影响。”
　　最后，这一段有关自我的有趣文章写道：
　　“……思想即思想者……”
　　这正是2500多年之前，佛陀在恒河流域所说话语的回响。
　　佛教没有教授灵魂的心理学，而是将有情众生看成由心法和色法构成，而此构成的五蕴又在迁流变化之中。
　　在古代，印度的圣修者也认为有一个不可分割的原子，并把它叫做初量--Paramanu。古人认为36个初量构成一个次量--Anu，36个次量构成一个三量--Tajjari；36个三量构成一个四量--
　　那么，什么是初量（Ratharenu）呢？可以在太阳光中看到的飘动微粒叫做四量。因此，一个初量是1／46656个四量。佛陀以他的智慧分析了初量，并且宣称，初量是由各种内在、相互联系的力量构成，即四大的物质之体。
　　此四大为：地(pathavi)，水(apo)，火(tejo)。风(vayo)。
　　地大为坚固性，是物质的基础。缺此则物体无法占据空间。相互关联的坚性和软性为地大的两种情形。
　　水大为粘性(或湿性)，与地大不同，它不可触模。正是这一要素使物质分散的原子得以聚合，给予我们形体的观念。当固体物质溶化后，此一要素在形成的液体中变得更为显著。此一要素即使在碾碎成粉的固体微尘中也可以找到。坚固性和凝聚性紧密地联系在一起，当凝聚力终止时。坚固力也消失了。
　　火大为暖性。冷性也为火大的一种。冷暖都被火大所摄，这是因为它们都有成长身体的功能，也就是，一种给予活力的生命力。住和坏就是由于火大而生。火大不同于其它三大，因其具有自我再生的力量，此要素也叫做utu，或条件。
　　风大为动性。运动就是由风大而产生。运动被认为是一种力量，或热量的发动者。
　　“在物质世界中的运动和热能，分别相当于精神世界中的意识和业力。”
　　四大是物质的基本单位，并与四种衍生物形色多样地结合在一起。此四种衍生物是颜色、气味、味道、以及滋养要素。
　　此四大及其再生物是不可分离、相互关联的，但一种要素的成份可能超过另外一种。比如，在地大中，坚固性具有压倒优势；在水大中，凝聚性高于其它；在火大中，暖性大于其它；在风大中，动性胜于其它。
　　所以，物质是由不断变化的能量和性质构成的。根据佛陀之教，物质只延续17个刹那。
　　注解者高兴地说一刹那比闪电所需时间的百万分之一还要短。
　　意识在此复杂的人体机器中更为重要，它由52个心所组成。受或感受(vedana)为一，想(sanna)为一，剩下的50个被共称为意志活动，即行（samkhara)。这种翻译并不能完全表达原巴利文的意思。在这些心所中，意志最为重要。所有这些都从意识(vin-nana)中生起。
　　根据佛教哲学，人无时无刻不在忆念某一事物，或物质或精神，经历一特定的意识。这种意识的时间限度为一刹那，但却是刹那相续。这样，心所的延续就含有时间因素。这种刹那相续的速度之快令人难以想象。
　　每一意识体有三种形态(khana)。它们是生(upada)，住(thiti)，灭(bhanga)。
　　每一坏灭刹那结束后，立刻引发下一生起刹那。在此恒常变化的生命之流中，每一短暂的意识消失后，即把其一切能量以及所有深深烙印下来的感觉全部传送给它的后来者。每一新生意识都由其前者的潜在能量和另外新增加的内容组成。因此，意识迁流不息，不受阻挠。后一刹那既不与前一刹那完全相同（因为它的构成部分不尽相同），也不是截然不同（因为同属一个生命流。没有两个完全相同的有情，但在他们的生命过程中具有共同性）。
　　必须明白的是，意识并不象众多独立体构成的锁链，相反地，“ 它流淌不息，如同河流，不断地从感官支流中纳受持续增长的意识之流，并给予外部世界由此过程中收集起来的思想内容。”(1)它有生的源泉，也有死的出口处。
　　这里出现了意识并列迁流的情况，但并不象有些人所认为的重叠。消失了的心所再也不会重现，当前意识绝不会同已经逝去的意识一模一样。这样的情况在不断地变化，从未在两个相续的刹那保持一致。深陷愚痴之网的世俗之人错误地把这些显而易见的持续当成一永恒实体，并且把不变的灵魂 (臆想中一切行为的造作者和掌管者) 引入到这一变化无常的意识之中。四种心理现象，同一种物质现象共同构成五蕴(pancakkhanda)。这一复杂的组合被称做有情众生。
　　一个人的自我就是由此五蕴构成。
　　大海之水一望无际，但是，大海之水是由无数水滴组成。无量的沙粒构成了海滩，但是，看起来好象一张长长的席子。水浪掀起，拍打海岸，但是严格讲来，没有一朵来自湛蓝海底的浪花在海滩上丢失了其自性。在电影艺术中，我们看到移动画面，但是，为了显现这一移动，一系列短暂的图象必须影现在屏幕之上。
　　一个人不可以说花的香味依附于花瓣，花蕊，或者颜色。因为香味就在花上。
　　同样地，一个人的自性是所有五蕴的组合。
　　佛陀常把这整个生灭不断的精神和物质过程叫做自我。但是，这样的称法不是指其同体性，而是指其过程。
　　从经验方面讲，佛教不完全否认一自性的存在，但就终极方面而言，佛教不承认有一同一或永恒的实体，不过同时又不否认过程中的延续性。佛教哲学称个人为Santati，意为持续之流。在业力的引发下，此精神和物质现象无休无止的流迁延续．无始无终，除非以八圣道加以终结。佛教以此取代了其它宗教系统的永恒自我或不灭灵魂。
　　没有灵魂的往生，轮回怎么可能呢?
　　根据佛教，生是五蕴之生起。
　　正如物理状态的生起取决于前一状态之因，同样的，此精神和物质现象的出现也是由生前因缘产生。现世生命之过程是过去生贪求生有的结果，而现在世本能的贪欲缘起未来世的生有。
　　正如现在一生的生命过程可以不需一永恒的实体而刹那迁流，一系列生命也可以延续，无需任何东西从这一生转送到另一生。
　　佛教轮回之说应该同转世理论区分开来。后者指的是灵魂的投胎，以及不变物体的再生。
　　在《弥兰陀所问经》和《清净道论》中，那先比丘和觉音论师运用了好多比喻，说明没有一物从这一生转送到下一生的真理。
　　灯火之喻就十分引人注目。生命如同灯火，再生即是由此灯之火点燃另一盏灯。生命之火延续下去，虽然有一称作为死亡的断裂。
　　弥兰陀王问：
　　“那先尊者，再生有无任何东西转生?”
　　“没有，大王。再生没有任何东西转生。”
　　“请举一例说明，那先尊者。”
　　“假如说，一人从一盏灯上点燃另一盏灯，第一盏灯上的光亮将会转生到另外一盏灯吗?”
　　“不会，确实不会，那先尊者。”
　　“正是如此，大王，再生没有任何东西转生。”
　　“再给我举一个例子。”
　　“大王，你还记得你小时候从老师那儿学来的诗句吧?”
　　“记得，尊者。”
　　“那么，大王，这些诗句从你老师处转到你那儿去了吗?”
　　“没有，确实没有，尊者。”
　　“正若如此，大王，再生没有任何东西转生。”
　　弥兰陀王又问：
　　“那先尊者，再生到下一生者为何?”
　　“大王，心法和色法再生至下一生。”
　　“是不是与此生一样的心法和色法再生至下一生?”
　　“大王，不是同此生一样的心法和色法再生至下一生，但是以现在生的心法和色法，一人行善作恶。由于这些行为，另外一种心法和色法再生至下一生。”
　　“尊者，如果不是与此生相同的心法和色法再生至下一生，一个人不是就不受其恶业的果报了吗?”
　　“如果一个人不再生至下一生，他将从恶业中获得解脱。但是，大王，正因为一个人再生至下一生，所以他没有从恶业中获得解脱。”
　　“请举例说明。”
　　“大王，正如一个人拿走另外一个人的芒果，芒果的主人抓住了他，带到国王跟前，说： ‘国王，这个人拿了我的芒果。’但偷芒果之人却说：‘大王，我没有拿他的芒果。这个人种的芒果和我拿的芒果不同。我不应受到惩罚。’那么，大王，此人会不会受到惩罚呢?”
　　“尊者，他肯定会受到惩罚。”
　　“为什么?”
　　“无论他怎么狡辩，他都要受到惩罚，因为后来的芒果是过去芒果所生长。”
　　“正若如此，大王。以此心法和色法，一人作业，或善，或恶。由此业另一心法和色法再生于下一生。因此，此人不能从恶业中逃脱。”(2)
　　觉音尊者以回音、灯火、烙印以及镜子中的反射为喻，阐述了这一复杂问题。
　　一位现代作家，以一串紧密碰撞的球为比喻，说明这一过程。
　　“如果一只球滚动碰撞另一只静止的球，移动的球将停止不前，而先前静止的球将会滚动下去。起初滚动的球并没有过去，而是停留在后面，止住不动；但是，不可否认的是，这是前一只球的移动，它的动量，它的业力，而不是任何新产生的运动再生到前面一只球。(3)
　　同样地，一般来说，肉体死亡之后，业力再生，没有任何东西从这一生转生到另外一生。这一生的最后一刹那消失后，即刻引起下一生的另外一刹那。新生既非绝对相同。因为它已经变化了；又不是完全不同，因为同是一业力之流。这仅仅是特定生命之流的继续，仅此而已，更无其它。

　　［注］
　　(1)见《哲学概要》，前言，第12页。
　　(2)沃伦，《佛教在传译中》，第234，235页。
　　(3)阿难陀•库玛罗沙米博士著，《佛陀和佛教的福音》，第106页。

歆晖

第三十章　道德责任


　　　　　善恶净染，自作自受；
　　　　　自我轮回，自我解脱。
　　　　　　 ——《法句经》

　　是业的造作者，还是另外一有情在下一生中接受因果报应?(1)
　　有人说，业的造作者绝对就是业的受报之人，这是一个极端；有人说，造作者完全不是受报者，这又是另一个极端。佛陀没有认同这两个极端，而是在因果关系上，阐述了中道学说。觉音尊者在《清净道论》中写道：“非一非二”(Na ka so na ka anno)。在这里，我们可以引用蝴蝶的蜕变更生为例说明。
　　蝴蝶的最初形式是一卵，然后转化为小毛虫，稍后，它又成为一只蝶蛹，最后成长为一只蝴蝶。这种变化过程发生在一生之中。蝴蝶既不相等于毛虫，又非截然不同于毛虫。在这里，也有生命的流转或继续。
　　那先尊者以一盏点燃了一夜的油灯为例，说明了这一点。第一夜时分的火苗并不等同于最后一夜时分的火苗，但是，火苗依靠同一盏灯而燃烧了整个夜晚。对火苗来说，存有一种生命的延续，每后一个生命阶段，依托于其前者。
　　如果没有灵魂．将还会有什么道德责任吗?(2)
　　那是肯定的。因为在此发展过程中．有其延续性或共同性，它取代了同一不变的自我。
　　例如，一个小孩，长大成为一成年人。后者既不完全相同于前者，因为细胞已经彻底的变化；但是，又不完全不同，因为共为同一生命之流。不过，就一个人来说，成年人应对他在孩童时代所做的一切承担责任。无论生命之流是由此而终止，再生其它有情道中，还是继续生存于同一生命之中，最为重要的因素是这一延续性。假如说，一个人在前一生中为A，而在此生中又为B，随着A的死亡，业力的外在表现形式，即物质的躯体不复存在了。随着B的诞生，新的物质身体又产生了。它们虽有明显的物质变化，但无形的意识之流(cittasantati)并没有受到死亡的破坏，而是带着它从感官支流接受过来的一切印象，继续迁流下去。从传统习惯上来看，难道说B不必对其前者A的业行承担责任吗?
　　有人也许要提出反对，认为若如此，由于死亡的缘故，记忆不复存在。
　　但是，在衡量道德责任方面，同一性，或记忆是否绝对必不可少呢？
　　严格来说，二者都不重要。
　　假如一个人正欲犯罪时突然丧失了记忆力，并且忘记了这件事，难道他就不该对他的行为负责吗?
　　他的健忘并不会免除他对所作罪行的责任。对此，有些人或许会问：“他本人并没有意识到他要因其罪行受到惩罚，那惩罚又有什么意义呢? 这哪里还有什么公道?”
　　如果说，我们的生死被上帝所主宰，那当然就没有意义了。
　　佛教徒相信，公正，理性的业力，自行其事。佛教徒说的是因果，而不是恩赐和惩罚。
　　比丘尼奢罗车罗说：“如果一个人在睡眠中梦游，下了床，漫步于走廊边缘，跌倒后掉到下面的路上，很有可能，他会摔断胳膊或腿。但是，这件事的发生，完全不是对其梦游者的惩罚，仅仅是其后果而已。其本人记不住走出走廊，但这并不会对其跌倒及折断骨头的形状产生任何细微的不同。所以，佛教徒，无论是在睡觉中，或是觉醒时，警醒自己不行走于走廊，或其它危险之地。这样，他就避免伤害自己，或掉在其他人身上而伤害他人。”
　　一个人不记得他前生所作所为，并不妨碍一个对业律活动的理智理解。在此娑婆世界的人生中，正是由于对业果绝对存在的理解，帮助铸造了佛教徒的品质。

　　［注］
　　(1)《那烂陀所问经》，第一品，第111页；《佛教与科学》，达哈克博士著，第64页。
　　(2)参见A.D.贾雅轮达罗，《无我与道德责任》，摩诃菩提杂志，第41期，第93页。

歆晖

第三十章　道德责任


　　　　　善恶净染，自作自受；
　　　　　自我轮回，自我解脱。
　　　　　　 ——《法句经》

　　是业的造作者，还是另外一有情在下一生中接受因果报应?(1)
　　有人说，业的造作者绝对就是业的受报之人，这是一个极端；有人说，造作者完全不是受报者，这又是另一个极端。佛陀没有认同这两个极端，而是在因果关系上，阐述了中道学说。觉音尊者在《清净道论》中写道：“非一非二”(Na ka so na ka anno)。在这里，我们可以引用蝴蝶的蜕变更生为例说明。
　　蝴蝶的最初形式是一卵，然后转化为小毛虫，稍后，它又成为一只蝶蛹，最后成长为一只蝴蝶。这种变化过程发生在一生之中。蝴蝶既不相等于毛虫，又非截然不同于毛虫。在这里，也有生命的流转或继续。
　　那先尊者以一盏点燃了一夜的油灯为例，说明了这一点。第一夜时分的火苗并不等同于最后一夜时分的火苗，但是，火苗依靠同一盏灯而燃烧了整个夜晚。对火苗来说，存有一种生命的延续，每后一个生命阶段，依托于其前者。
　　如果没有灵魂．将还会有什么道德责任吗?(2)
　　那是肯定的。因为在此发展过程中．有其延续性或共同性，它取代了同一不变的自我。
　　例如，一个小孩，长大成为一成年人。后者既不完全相同于前者，因为细胞已经彻底的变化；但是，又不完全不同，因为共为同一生命之流。不过，就一个人来说，成年人应对他在孩童时代所做的一切承担责任。无论生命之流是由此而终止，再生其它有情道中，还是继续生存于同一生命之中，最为重要的因素是这一延续性。假如说，一个人在前一生中为A，而在此生中又为B，随着A的死亡，业力的外在表现形式，即物质的躯体不复存在了。随着B的诞生，新的物质身体又产生了。它们虽有明显的物质变化，但无形的意识之流(cittasantati)并没有受到死亡的破坏，而是带着它从感官支流接受过来的一切印象，继续迁流下去。从传统习惯上来看，难道说B不必对其前者A的业行承担责任吗?
　　有人也许要提出反对，认为若如此，由于死亡的缘故，记忆不复存在。
　　但是，在衡量道德责任方面，同一性，或记忆是否绝对必不可少呢？
　　严格来说，二者都不重要。
　　假如一个人正欲犯罪时突然丧失了记忆力，并且忘记了这件事，难道他就不该对他的行为负责吗?
　　他的健忘并不会免除他对所作罪行的责任。对此，有些人或许会问：“他本人并没有意识到他要因其罪行受到惩罚，那惩罚又有什么意义呢? 这哪里还有什么公道?”
　　如果说，我们的生死被上帝所主宰，那当然就没有意义了。
　　佛教徒相信，公正，理性的业力，自行其事。佛教徒说的是因果，而不是恩赐和惩罚。
　　比丘尼奢罗车罗说：“如果一个人在睡眠中梦游，下了床，漫步于走廊边缘，跌倒后掉到下面的路上，很有可能，他会摔断胳膊或腿。但是，这件事的发生，完全不是对其梦游者的惩罚，仅仅是其后果而已。其本人记不住走出走廊，但这并不会对其跌倒及折断骨头的形状产生任何细微的不同。所以，佛教徒，无论是在睡觉中，或是觉醒时，警醒自己不行走于走廊，或其它危险之地。这样，他就避免伤害自己，或掉在其他人身上而伤害他人。”
　　一个人不记得他前生所作所为，并不妨碍一个对业律活动的理智理解。在此娑婆世界的人生中，正是由于对业果绝对存在的理解，帮助铸造了佛教徒的品质。

　　［注］
　　(1)《那烂陀所问经》，第一品，第111页；《佛教与科学》，达哈克博士著，第64页。
　　(2)参见A.D.贾雅轮达罗，《无我与道德责任》，摩诃菩提杂志，第41期，第93页。

歆晖

第三十一章　业的起落


　　　　　三世因果，高低贵贱；
　　　　　六道轮回，唯心造作。
　　　　　　　 ——那烂陀

　　有业的沉沦这一可能性吗?换句话说，人有可能成为其它动物吗?
　　佛教的回答可能使有些人难以接受，因为佛教确实承认了这种可能性。
　　表现自生生命的物质形状仅仅是业力短暂而可见的表现形式。现生的身体并不是直接从过去的物质形式发展而来，它是过去存在形式的承接者。因为它与前者共属于同一业流而联系在一起。
　　正如电流能持续地以光、热及移动等形式表现出来，其一种形式并不一定要由另一种形式发展而来。同样的，业力可以由没有物质联系的天人形、人形、动物形及其它众生的身体自我显现出来。正是一个人的业力决定他物质形态的性质，这种性质不但随他过去善恶行为而变化不同，而且也全面建立于他对真如的理解之上。
　　与其说人变成了其它动物，或相反，倒不如更准确地说自我显现于人身之上的业力或许可以在其它动物身上呈现出来。
　　用通俗的话讲，我们沉沦于此娑婆世界，结集各种各样的经历，接纳五花八门的感受，获得形形色色的性格。我们的每一思想、言行，根深蒂固地烙印在存旧纳新的意识之中。在此连续不断的生死之中，或为人、天人、牲畜及魔鬼，我们所接受的不同性质潜伏于我们自身，并且只要我们还是凡夫俗子，这些没有被根除的本性随时可能在任何意料不到的时刻，以强大的力量呈现出来，由此而暴露出我们潜在业力的去向。
　　当我们看到具高尚修养之人意想不到地大发雷霆，我们就会自然而然地这样评论：“他怎么做出这样的事? 谁又会想到他会有这样的举动? ”
　　他这种不合礼仪的表现一点也不奇怪，这只不过是他内在本藏部分的显露。正因如此，平时具有高贵情操之人不时会被引诱去做一些其他人根本想不到他们会做的事。
　　比如，提婆达多，贵为王子，作为僧团中的主要成员之一，具足神通，但是，敌不过潜伏于内在的嫉妒，曾多次试图谋害他的亲导师--佛陀。
　　这就是人的内在本质。一个人即刻的过去并不总是他即将未来的真实缩影。我们无时无刻不在再造新业。从一个意义来说，现在的我们确实就是过去的我们，未来的我们就是现在的我们。从另外一个意义来说，我们不绝对是我们的过去，未来的我们也不是现在的我们。昨天的罪犯或许会成为今天的圣人，今天的圣者也许在明天会转变成为歹恶的罪人。
　　此永恒的现在可以恰当地、公正地来审试我们。我们现在播下未来的种子。在此当前，我们也许会行为粗暴，制造我们自己的地狱；从另外一个方面来说，奉行圣行，创造我们自己的天堂。每一当下刹那导引产生下一刹那。根据佛教哲学，后世的再生是由我们在此生中经历的最后一刹那决定。正如在这一生中，每一思想的消失，将会把其所有储藏传替给它的承接者。同样地，此生最后一念的结束，把其所摄取的全部性格和本性都传予紧接而来的下一念，即下一生的最初一念。
　　现在，如果说一个垂死之人怀有一种低下的欲望和追求，或经历着一种思惟，或做着一些只有其它动物才做的事情，他的恶业将导引他至畜牲道，但这并不等于说他过去所有的善业都流失了。他们也潜藏其内，寻找机缘呈现出来。正是这种善业将导使他在后来的再生中生于人道。
　　作为一条惯例，最后一念不是我们生命行为的总和。一般来说，善德之人得善生，罪恶之人得不善生。但是在特殊情况下，意料不到的事情也许会发生。
　　在佛陀时代，拘萨罗国王的王后玛丽柯，以善德为生，但是因为她在临死时产生了一个歹恶的念头，因此而堕恶道。但是由于她的善业强大，她这种恶念的果报应只持续了几天而已。
　　“这公正吗?”也许有人会间。
　　如果一个圣洁之人，由于受到刺激，行凶作恶。他将会被控告。他过去的善行毫无疑问地将衬托他的信誉，并对其结果产生影响。但是残忍的行径不可能因为他过去的善德而一笔勾销。或许他过去善德的记录会减轻对他的判决，但绝不可能一古脑地开脱他凶恶之举。这种无法预料的事情将迫使他不得不同其他犯有同等罪状之人生活在同一个不快之地。这合理吗?没想一下，一件小小不道德之事说不定会降低一个高尚之人的品德。
　　有一次，有两个修习侍牛和侍狗的苦行僧，般诺和舍尼来到佛陀跟前，询问他们自己的未来世界。
　　佛陀告诉他们说：
　　“在这个世界。有人孜孜不倦，持之以恒地体验狗的经历、习惯、心意和行为，他由此孜孜不倦，持之以恒地经历了狗的行为、习惯、心意和形态，在色身分散死后，将再生于狗类之中。如果他坚持这样一种信念：‘通过这种实践，苦修和圣行，我将成为天人或提婆’，这肯定是他对自己的荒谬信念。我宣布：邪见之人往生二道--苦道或畜牲道。成功的修习侍狗之苦行将使人如此地堕落恶道．使人与狗为伍。”(1)
　　佛陀以同样的方式阐述了侍牛之苦修也将使人死后往生牛类之中。
　　因此，在此所谓众生进化的范围之内，业的沉沦是有可能的。
　　但是。相对来说，业的提升也是可能的。
　　例如。当一只动物临死时，它会经历一种使其往生人道的善良意识。这最后一念的迁行不完全依靠于任何动物行为或意念。因为，一般来说，它的头脑迟钝，不可能奉行任何善良之行，这是由于他前生中的所作所为，但在其最后一念之中，长久以来一直被阻止产生不可避免之结果的善行现前，或许会使这只动物或许会产生一种导至人生的理想或设想。
　　法国作家L.V.布希通过遗传规律说明了这一事实：“一人也许与他的祖父相象，而不象他的父亲。病毒基因被传到祖先的有机物中，它们在几代人中保持潜伏状态，但是，它们会突然引发疾病。”(2)
　　业与轮回之说是如此的复杂。
　　我们从何处来，我们将往生何方，什么时侯往生，我们都不知道。但是我们明白我们会离开，这一点是肯定的。
　　我们珍惜的财产和我们的亲属好友不会与我们相随。即使我们所称之为自己的身体也是如此，来自物质元素，回归于物质元素。空洞的名誉和虚幻的荣耀消失在淡淡的空气之中。
　　我们自己在此苦难深重的娑婆世界中徘徊不息，随自业漂泊流离，时为动物或人，时为天人或梵天。
　　我们相遇又分别，或再次又以不同的身份相见。在轮回之中，我们很难发现曾经没有做过我们父母、姐妹、儿女的人。
　　佛陀说：“如果一个人，清理此印度大地上的所有野草、树枝、树干或树梢，并把它们集中起来，堆积为四英寸见方的方形。一一作言：‘此为我母，此为我母之母。’在此印度大地之上的野草、树枝、树干及树梢将会被用得一干二净，但是此人母亲之母不可数尽。”(3)
　　在此娑婆世界的旅途中，我们是如此紧密地联系在一起。
　　无始以来，我们经历了无量生命，遭受到无数痛苦，正如佛陀所说：
　　“一人于此娑婆世界，积骨如须眉。有此堆积者，此等堆积不灭。”
　　“长久以来，你承受失去父母、儿女、兄弟姐妹的痛苦。遭受如此漫长的痛苦之时，你流淌的眼泪远远多于四大海水。
　　“无始以来，你为牛马狗羊，因掉头而鲜血流淌。”
　　“无始以来，你为强盗、奸夫，因此被捕而砍头，其流血远胜于四大海水。”
　　“如此长久惨遭痛苦、折磨、不幸，填满了坟丛墓地，足使人厌离此生命的存在，足以让人醒悟而解脱自己。”

　　［注］
　　(1)《中部》，第一品，第五十七经，第387页。
　　(2)L.V.波辛，《涅槃之道》，第88页。
　　(3)《相应部》，第二品，第178页。
　　(4)见英译《增支部》，第一品，第31-34页。

歆晖

第三十二章　业力和轮回说在西方国家


　　　　不眠之人夜长，疲倦之人路长；
　　　　愚者无明因果，苦海茫茫无边。
　　　　　　　　　　　　　　　　——那烂陀

　　业力和轮回说在西方国家
业力和轮回说是柏拉图哲学的根本原理。有情众生永久地在此需求中轮回，他们在此半个轮回中所作的恶业在另外半个轮回中受到惩罚报应。在《共和》一书中，我们发现人性化的业，“它是需求之女” ，在其手中，身体分解的有情众生选择他们的转世，俄耳甫斯挑选了天鹅之身，突罗斯兹选择了猿猴，亚加米农选择了老鹰。“ 有些动物，则以同样的方式投生到人类之中，或其它有情道中，不公正者进入野蛮世界，公正者进入文明世界。”
　　在波斯湾战争之前，东西方的接触交流引发了对霍姆末世学说的反叛，从而开始了对生命更深层次说明的追求。有趣的是，亚西亚买那的爱奥尼亚希腊人早就开始了这样的追寻，因为他们受到印度的影响。
　　毕达哥拉斯(1)出身于公元前580年的一个名叫沙姆的小岛上，他曾经广游世界。根据他的传记，他学习了印度思想，正是他给西方人讲授了业力轮回学说。
　　“这并不过份，” 伽比在其《希腊思想家》一书中说，“假设好奇的希腊人当时已经知道佛陀，在那个心智活动活跃的时代，他们通过波斯湾，获取了多多少少名副其实的东方文化。”

　　其他人对轮回的看法
　　《薄伽梵歌》云：
　　“正如一个人脱去已经穿破的衣服，重新穿上一件新的衣服。同样的，身体之内的居住者，抛弃了其老化的躯体，进住一个新体之中。”
　　“死是对生的肯定，生又是对死的肯定。”
　　黑罗陀迪斯说：
　　“埃及人倡导灵魂不灭的理论。当一个人死亡后，它就进入另一准备好接受它的有情众生。”
　　毕达哥拉斯：
　　“一切皆有灵魂，一切皆是灵魂，往返于有机世界之中，遵循着永恒之愿和规律。”
　　柏拉图说：
　　“灵魂比身体更老。灵魂一次又一次，连续不断地再造生命。”
　　奥维德对毕达哥拉斯：（由达尔德翻译）
　　“所谓的死亡，是一古老之物披上新的服装，
　　穿着各种衣服，往返于各个住处之间。
　　灵魂仍为一，丢失的只是形体。
　　又如新印给予了柔软的蜂蜡，设计这样的面型，或留下那样的印记，
　　时尔为此，时尔为彼。
　　变化的只是图形，蜂蜡依然如一。
　　往生即是我们不曾经历过的新生之始，
　　我承认，外形变化了，无一物自始至终延续下去。”
　　叔本华说：
　　“我们在最早、最文明的人类时代中，发现了灵魂转生学说。它作为绝大多数人的信仰，而不是作为所有宗教的真正说教在地球上广泛传播，除了犹太教以及两个以最为精妙的形式从其发展而来的宗教。但是，正如佛教已经提到的一样，这种学说几乎是真理。因此，基督教徒想象在另一个世界中与上帝相遇，以此来安慰他们自己。在这个世界里，一个人重新获得了他的绝对个性，当即认识自己。在其它宗教中，这种相遇早已存在，只不过是隐匿身份而已。在生死之中，那些同我们关系密切之人将在下一生中，同我们一道再生，与现在一样，他们会对我们怀有相同或相似的关系以及感情，无论是友好的，还是歹毒的。”
　　“正如在《吠陀》，及印度其它圣典中早已记载的那样，大家都知道灵魂再生是婆罗门教和佛教的核心。因此，它现在流传于非穆斯林的亚洲各国。这样，超过人类一半以上的人对此具有坚定的信仰，它具备强大的现实影响力。这也是埃及人的信奉，俄耳甫斯、毕达哥拉斯和柏拉图等积极热情地接受了这一思想，而达哥拉斯人仍然保持这种信仰。希腊神话也教导这种系统。毫无疑问，这是追从了柏拉图法规第九部。”
　　“在《伏如斯那》中，埃达特别教导了灵魂再生。作为巫师占卜者的根据，灵魂再生没有任何逊色之处。”
　　“因此，只要人们毫无偏见地反省所有这一切，相信灵魂再生本身就体现了人类的自然信奉。”
　　休姆说：
　　“灵魂再生是一生命永恒系统，唯有哲学能够注意。”
　　迪斯雷利说：
　　“没有另外一种象灵魂再生学说这样简单并与我们的理智不相抵触的系统了。这一系统认为，此生的痛苦和快乐是我们在另一生所作所为的酬报和惩罚。”
　　但丁说：
　　“然后，你肉体所生之子将再次回到世间。”
　　埃姆森：
　　“从本能催使的准备过程中，我们具有了无数次毫无明显价值的经历。我们必须在许多次生命中同化或消除这些经历前，推理我们的命运。”
　　雷森说：
　　“为什么我不能象我获取知识那样多次体验新的经历？我是否从无法解决的轮回问题上获取了太多？”
　　赫克斯利说：
　　“象进化论本身一样，再生学说的根本源流于真实。”
　　“每天的经历使我们熟悉了遗传名义下组合的事实。我们每一个人都明显地带有其父母，或者更远亲属的标记。更加特别的是，某种方式行为的倾向总和，我们称之为性格，常常可以追回到长久连续的祖先和旁系家族。因此，我们可以公正地说，人们的这种性格、道德和心智之精华确确实实从一肉体传送给另一肉体，真真地从一代传接给另一代。作为一个刚刚诞生的婴儿，性格潜伏其中，其自我只不过是一潜在能力而己。但是，它们在早期就成为真正的性格。从童年时代直到长大成人，它们或暗淡或明显，或微弱或强大，或歹恶或诚实而逐渐显露出来。每一显现都因与其它性格会合而受到影响。如果不受其它影响，此种性格将传送至新一身体之中。
　　“印度哲学家们把此称作为性格，或解释为业。正是此业从一生运行到另一生，以轮回把它们联系在一起。他们认为此业在每一生中都得以更新，这种更新是由自己的行为而致，而不是仅仅出身的因素。”
　　坦尼森说：
　　“如果我来自于低下之道，
　　过去的一切经历，
　　根深蒂固于身心之中。
　　或许会忘记自己的不足之处，
　　因为这己不是第一次忘失，
　　记忆的心绪不再回索。”
　　沃兹沃思说：
　　“我们的诞生只不过是一场睡梦和忘失，
　　灵魂与我们同生，
　　我们生命之星在另一处降落。
　　再次从遥远之地而来，
　　不是一忘无遗，
　　也不是明明白白。”
　　谢利说：
　　“如果没有理由相信，我们在此实实在在的现实存在之前早己生存，那么，就没有根据假定在此存在真正终止之后还将会继续生存。”
　　哈佛大学的弗兰酉斯--鲍恩教授劝诫基督教徒接受轮回之说时写道：
　　‘我们在此地球上的生命被正确地认为是对死后永恒存在的培训和淮备。但是，如果仅限于这单一生死之肉体，则达到如此伟大目的所用的时间好象太短了。六七十年的时间肯定不够用来准备永恒。但是，这种灵魂的过渡期又被紧紧地限制于这一狭小的格局之中，我们有什么可以肯定的呢?它为什么不会在一长时间的前后连续中不断地延伸，同一个体一次又一次地赋予无数个躯体以新的生命，给每一生传带它在前一生接受过来的培训，形成的性格，以及放纵的脾气和性情。无需记住过去的历史，即使它果实累累，因为过去的历史深深地埋藏在现在体中。任何一生中又有多少个重大的章节被遗忘无余?虽然它们或许曾经在很大程度上帮助建立思想和理智，从而使一个人区分于其他人。我们的责任绝对不会因这些忘失而减少。我们看起来仍然要对误用时间负责，虽然我们已经忘记怎么样，为什么浪费了这些时间。由于许多已经忘失的自甘堕落，刚愎任性，罪恶行为的欲望和能力，我们通过残弱的身体收割着痛苦之果，即使现在也在如此。它们被遗忘，仅仅是因为它们的数目是如此之多。”
　　“如果说，每一次诞生都是一绝对的创新，是一新生命的最初开始，我们也许有理由问一问：为什么在一开始就构成了如此明显不同的灵魂?如果说，再生被包括在世界神秘管辖系统之中，这些差异就荡然无存了。从这一点考虑出发，每一个人都通过他前生的经历，公正地出生于这一世界之中。罪恶遗传是很难被人接受的。但是没有一个人可以抱怨自己的性情和禀性，因为可以说这是他从自己那里继承而来，即从他过去一生中的先前自我而来。我们所称的死亡只不过是另一生命的开始。如果不比刚刚结束的一生更高更好，那么，这就是我们自己的不是了。”
　　过去生：
　　“我平躺在海边，
　　梦想着一片小小的天空，
　　聆听着波涛破碎，汹涌，
　　太阳紧贴着我的面额。
　　我张开略呈棕色的手掌和指头，
　　玩弄着苍白的小卵石，
　　一阵阵波浪卷来又卷走，
　　声涛如雷，欢快跳跃。
　　小卵石既滑又圆，
　　在我手中盈盈发暖，
　　如同一个个可见的小人，
　　堆坐在一片沙地之中。
　　一粒粒沙石微微闪砾，
　　轻柔地从我指缝中流淌，
　　阳光照耀其上，
　　我也开始进入梦境：
　　过去这一切又是怎样，
　　它们经历了多少年年月月，
　　我曾经躺在忘怀的沙堆上，
　　正如我今天一样。
　　波浪卷来，沙粒闪闪放光，
　　如同现在一样闪亮，
　　在我过去的手中，
　　砂粒既暖又美。
　　我忘记了过来之时，
　　记不起我家在何处，
　　忘失了奇异而又野蛮的名字，
　　我把它叫做咆哮的大海。
　　我只知道太阳照耀，
　　并仍在照耀，
　　在我又长又黄的手指上，
　　堆积起一颗颗小卵石。”(2)
　　［注］
　　(1)毕达哥拉斯记得前生曾作为优福波斯参加过特加战争，埃皮多可斯在过去生曾是一男孩，一女孩子，一只鸟，一条大海里的鱼。（Frag.117，达尔斯）。
　　(2)弗兰西斯一卡尔福特，《现代诗选》，（由A.马斯优选编，伦敦，又出自在《锡兰佛教大事年纪》，1927年。）

歆晖

第三十三章　涅槃寂静


　　此世虽苦难，亦有乐可寻；虽存在实有，亦应觅非有；此世虽热恼，亦有清凉地；虽三界如火，亦有涅槃城；此世虽恶浊，亦有至善境；虽实有生者，亦有无生地。
　　　　　　　　　　　　　　——《本生故事》

　　涅槃是佛法的圆满成就
　　人们也许能清晰地以描述的方式，对如此深广的教理进行一番高谈阔论，也许能用华丽美妙的措词，写一本面面俱到的典籍，以想来讲解涅槃的安隐和博大精深。但是，涅槃并不是书写或印刷之物，也不可能纯理性地加以掌握，涅槃是只有通过内在的智慧而证得的出世圣果。
纯理性的理解涅槃是不可能的，因为，逻辑推理无法涉及到它。虽然佛陀言教的逻辑完美无缺，但是，涅槃，佛教的最终目的，超出了逻辑范畴。不过，通过对生命正反两个方面的反省，就会产生这样一个逻辑结论——在有为法存在的相对面，一定有苦尽、无生灭的无为法。
　　在本生故事的注解中，记叙了释迦牟尼佛的前生，当他为善慧仙人时，曾作如此禅想：
　　“此世虽苦难，亦有乐可寻；虽存在实有，亦应觅非有；此世虽热恼，亦有清凉池；虽三界如火，亦有涅槃城；此世虽恶浊，亦有至善境；虽实有生者，亦有无生地。”(1)
　　涅槃的定义：
　　巴利语，涅槃（nibbana，梵语：Nirvava）是有两个单词NI和VANA组成。NI是一否定分词；VANA是波浪或贪欲意，此贪是联结今生与后世的纽带。(2)
　　“涅槃，即远离（NI）所谓的贪欲和欲望。”
　　众生只要被贪欲和执著所缚，就要造作新业，此业定会在无穷无尽的生死轮回中表现出来。当所有形式的贪欲被消除之后，具有再生能力的业力停止了运作，此人即从生死轮回中解脱，而证涅槃。佛教的解脱是从不息的生死之中获得自在，而不是仅仅摆脱罪恶和地狱。
　　涅槃也被解释为贪，嗔，痴三火的熄灭
　　“三界如火坑。” 佛陀说道，“是什么火点燃了此火坑？是由贪，嗔，痴，是由生，老，死，悲伤，忧恼，痛苦，哀愁，绝望等所点燃。”
　　一方面，涅槃可以被解释为这些毒火的熄灭。但是，切不可把此涅槃误认为仅仅是此毒火的熄灭，熄灭不是没有了的意思。在这里，毒火的熄灭本身就是涅槃的获证。

　　涅槃是虚无？
　　说涅槃是虚无仅仅是因为人们还不能以五根来构思它，这同瞎子看不见，就说灯不存在一样不符合逻辑。在一个很流行的寓言故事中，一条终日生活在水中的鱼同一只乌龟进行了一番辩论，并得意洋洋地作出结论：陆地不存在，因为它得到的回答都是否定。
　　很久很久以前，有一条鱼，只因一生以水为生，除水以外，其它一无所知。一天，它游到一天到晚嬉耍的池塘里，在这里，它遇到其好友，一只刚从陆地上郊游回来的乌龟。
　　“你好，乌龟先生，” 鱼说道，“好久不见了，你到哪里去了？”
　　“噢，我刚从陆地旅游回来。” 乌龟说道。
　　“陆地！” 鱼大声叫了起来，“你是说陆地，什么叫陆地？没有陆地，我根本没有见过。所以陆地是不存在的。”
　　“好呀。如果你愿意的话，你完全可以这么认为，没有人想阻挡你。但不管你怎么说，我去了那儿。”乌龟心平气和地说道。
　　“哎呀，说话要有理智，告诉我，你所说的陆地象什么样子。都很潮湿？”
　　“不，不潮湿。” 乌龟说道。
　　“那里很美观、清洁、凉爽吗？” 鱼问道。
　　“不，那里不美观、不清洁、不凉爽。” 乌龟回答道。
　　“那里是透明的吗？灯光可以穿过？”
　　“不，不透明，灯光不可以任意穿过。”
　　“那里很柔软，形状易变，我可以扇动我的双翅，迎头穿过?”
　　“不，那里并不柔软和易变，你不能在里面游水。”
　　“那里象溪水一样流淌吗?”
“不，那里并不象溪水一样流淌。”
　　“那里会掀起白沫色的波浪?” 鱼又问道，它已经不耐烦了这一连串的 “不”。
　　“不，”乌龟回答道，“我从来没有见过那里有波浪掀起。”
　　“你看，” 鱼似胜利者的姿态得意地说道，“我早就说过，你所说的陆地是不存在的。我刚才已问了，你也作了回答，那里什么都不是，不湿不凉，不明不软，不象溪流也没有波浪。既然不是其中的任何一个，那其它还会有什么?你不要再说了。”
　　“好，好，”乌龟说道，“你如果顽固地坚持陆地非有，我也只好让你这么想了。但是，无论谁，只要它既知道陆地又知道水，都会把你当成一条愚蠢的鱼。因为你以为你不明白的事就不存在。”
　　说着，乌龟转过身去，把鱼抛在身后的小水池里，爬向陆地，又开始了新的一次游旅。(3)
　　从这一富有哲理的故事中，我们可以明明白白地看出，熟识水陆二地的乌龟无法说出陆地的特性，鱼也不可能想象出陆地，因为它只在水中生活。同样的，自由来往于世间与出世间的阿罗汉，也无法用世间语言准确地向世人解说出世之法，世俗之人也不可能依世间之智觉悟出世之法。
　　如果说，涅槃是虚无，那它就有必要与空间相一致。涅槃和空间都是永恒不变的。涅槃是永恒的，是因为内无一物，而空间是无边际无时间。所以，简单地说，涅槃与空间的不同点在于：空间为无，涅槃为有。
　　在讲述不同世间存在的时候，佛陀特别提到了空无边处界。
　　事实上，涅槃作为一精神获证之果，无可置疑地证明了涅槃非空无。如果涅槃是空无的话，佛陀肯定不会用如下这些词语来形容它的：无界(anaota)，无为(asamkhata)，不可思议(anupameya)，圆满(anuttara)，至高无上(para)，究竟(para)，至善皈依处(parayana)，安隐(tana)，平安(khema)，快乐(siva)，一真(kevala)，无所(anataya)，不灭(akkhara)，绝对的清静(v6suddho)，出世界(lokuttara)，不死(amah)，解脱(mutti)，安乐(santi)。
　　“众比丘，不生，非缘起，无造作，无为之境实有。诸比丘，若无此不生、非缘起、无造作、无为之境，则不得从生、缘起、造作、有为中获解脱。正因实有不生、非缘起、无造作、无为之境(4)，则能从生、缘起、造作、有为之法中得到解脱。”
　　《本事经》说：
　　“生、有、造作、和合之法，非永恒，皆有成坏。无常五蕴为众病源，以食养身，非享乐之处，离此赴彼岸，理智，永恒，不生无作，非苦无漏，终结诸烦恼，去苦得安乐。”(5)
　　因此，佛法中的涅槃，既非非有，亦非断灭，可以明确地说它非一物，不可圆满地以世俗之言准确无误地说它是何物，其唯有自证。
　　有余涅槃和无余涅槃
　　许多典籍大篇地引用阐述了有余涅槃和无余涅槃。(6)
　　事实上，此二非二，实为同一，是因生前或死后所得而异名。
　　如果修学者自己有足够的修证，即可今生成就涅槃。佛教没有在任何地方说过，究竞涅槃仅来生可证，这样佛教的涅槃不同于非佛教只有后世才能进入的永恒天堂。
　　此生即证涅槃为有余涅槃；阿罗汉毁身后，证究竟涅槃，无物质残余的存在，名无余涅槃。在《本事经》，佛陀宣说道：
　　“诸比丘，涅槃有二，何为二？有依和无依。由此，诸比丘，即身断除烦恼，所作皆作，抛弃执著，获证圣果，砸碎生命枷锁，正知己得解脱，此人为阿罗汉。彼五根依然存在。只因不空此五根，故彼有苦乐之受，破除贪、嗔、痴名为有依涅槃。”
　　“请比丘，伺为无余涅槃?由此，即身断烦恼，……正知己得解脱。此生清凉，不复有乐受。此名无依涅槃。”
　　“见道无执著，指示二涅槃，一为此生具，断流但有依，无依为未来，中止一切流，晓知无为法，断流心解脱，深谙佛法者，除有得究竟。”(7)

　　［注］
　　(1)沃伦，《佛教在传译中》，第6页。
　　(2)见那烂陀长老，《阿毗达磨手册》，第317；《哲学概要》，第168页。
　　(3)源引於阇拉车罗比丘的小册子，《四谛》。
　　(4)根据流疏，此四种名词被当成同义词使用。
　　非生（Ajata）意为不是因缘所生（hetupaccaya），无始（abhuta愿意为非有）意为未生，因为没有从因缘所生，故非任何一物造作（akata）。存在和生起是有为法特性，如心法和色法，但是涅槃非因缘所生，故是无为法（asamkha-ta）。见伍德.沃德•《道德提升华之诗》，第98页，《正如所说》，第142页。
　　(5)伍德•沃德，《正如所说》，第142页。
　　(6)Sa=同，Upadi＝聚合，即心色，Sesa＝存留。五蕴被称作为Upadi，因为它们紧紧抓住贪欲和无明不放。
　　(7)伍德•沃德，《正如所说》，第144页。

歆晖

第三十四章　涅槃体性


　　何为涅槃？贪之熄灭，嗔之熄灭，痴之熄灭，此即为涅槃。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——《相应部》

　　与万有存在的娑婆世界相待，涅槃为永恒（dhuva），美好（sub-ha），快乐（sukka）。
　　佛教认为，世间法和出世间法分成两个部分，即有为法（samkhata）和无为法（asamkhata）。
　　“一切有为法皆有三相：生，老，灭”(1)
　　一切因缘所生法皆有生起之根本特征，而生起之法皆无常变化及至消失。一切有为法都在不停的生起和持久地变更之中。无常这一普遍规律适用于宇宙中的一切精神和物质范畴，包括微小细菌和微粒子，以及最上有情和庞然大物。心识虽然难以构思，但它比物质的变化更为迅速。
　　佛陀和阿罗汉所悟证的涅槃为出世之法，它是非因缘所生。故尔，它不在生有、变化和消失之内。它非生、非老、非死。严格讲来，涅槃既不是因，也不是果。所以它是独一无二。
　　一切从因而生之法，不可避免地要消亡，而这又是一种痛苦。
　　生命是人最为珍贵的财产。但是，当一个人面对无法克服的困难，背负不了沉重负担时，这一生命就成为他无法容忍的包袱。有时，他以结束自己的生命来寻求解脱，好象自杀可以解决一切。
　　色身被打扮了又打扮。但是，当那些富有魅力、美好、诱人的色身随着时间的推延而衰坏时，它就变得令人厌恶。
　　人们希望在娱乐、欢快的环境中，与自己的亲人快乐幸福地生活。但不幸的是，浊恶的世界总是与他们的愿望和理想相违背，无可奈何的痛苦是如此的难以忍受。
　　下面这一美妙的寓言恰如其份地说明了生命无常及其诱惑之本性。
　　一个人在一树木茂盛，布满荆棘和碎石的树林里急走。突然，他惊恐地发现，一只大象出现在他身后，紧追不舍。恐慌之极，这个人拔腿就跑。不久，他看到一头枯井，赶忙跑了过去，想藏躲起来，但他又恐惧地看到井底有一条毒蛇。由于没有其它脱逃方法，他只好跳到井里，一把抓住一根长满荆棘的蔓藤。抬头一看，他看见两只黑白老鼠正在哨着蔓藤。在他的脸上方有一个蜜蜂巢，不时掉下几点蜜汁。
　　此愚昧之人，不正见他所处环境的危险，贪婪地品尝起蜜汁。一个善良之人自愿给他指出一条脱生之道。但是此贪欲之人以各种借口开脱，直至他尽情地享受完。
　　此布满荆棘之路就是此娑婆世界，生死大海。人生不是以玫瑰花铺设而成的安乐窝，其中充满了要加以克服的各种艰难困苦，要忍受多种对抗和非正义的批评、攻击和侮辱。这就是生命曲折之道。
　　在此，大象喻指死亡，毒蛇为年老，蔓藤为出生，两只老鼠为白天黑夜，一滴滴蜜汁意指变化无常的物欲本性。这个人代表了所谓的有情众生。那一善良之人指的是佛陀。
　　短暂的物欲快乐仅是一些贪欲的一点点满足。当希求之物获得后，另一欲望就会生起。所以，贪婪永远得不到满足。
　　痛苦是生命之根本，难以逃避。
　　涅槃为无为之法，也是不变、善美、快乐之法。涅槃之乐不同于一般的世间之乐。涅槃的乐趣不会变得无味而单调。它以平静情欲而生起，而不同于一般世间欲望满足后而有的快乐。
在《摩诃优陀夷经》(2)中，佛陀列举了十种程度不同的快乐，开始于由对五官的美妙刺激而生起的粗浅物质快乐。当一有情在善道上的成就越来越高时，快乐也会越来越高尚、圣洁、微妙，而这高尚、圣洁、微妙的快乐，在世间却越来越难以被认为是快乐。在第一禅中，有情体验了出世之乐，这已绝对独立于五欲之外。通过断止物质主义者珍爱的感官乐趣的贪求，一个人体证这种快乐。不过，在第四禅中，即使这一种快乐，也将被作为一种粗恶无益之物而抛弃。离舍在此被称为是又一种程度的快乐。
对于十种不同程度的快乐，佛陀道(3)：
　　“阿难陀，物欲之奴有五。何为五？以贪欲为伍，眼所见色法，此法为可贪，可爱，富有诱惑，而唤起情感之尘。耳所听之声，鼻所闻之香，舌所尝之味，身所及之触。所有此法为可贪，可爱，富有诱惑，而唤起情感之尘。阿难陀，此五法为五欲之奴。由此五欲之奴而生起的快乐和欢愉被叫做五欲之乐。”
　　“若有人言：‘此为有情众生可以体验之最快乐。’ 我不如此说。为什么? 因为另有一更为高尚，更加神圣之境界。”
　　“何为此一更为高尚，更为神圣之境界？比丘以彻底断除食欲为住，以安隐生起的伺寻为住，远离不善之法，以喜悦和快乐，安住第一禅定(pathama--jhana)。这就是更高层次，更为圣洁的快乐。
　　“若有人宣称此为有情可体验之最快乐。我不如此说。复有更高之快乐。”
　　“一比丘充满最初维系之寻伺，内心安祥，制心一处，最初和维系之寻伺因禅定而绝止，以喜和乐为住，处于第二禅(dutiya--jhana)。此为更高，更圣之乐。”
　　“若有人宣称此为有情可体验之最快乐。我不如此说，复有更高之快乐。”
　　“一比丘断除喜，正念住安隐，究竟意念，以身为验，如圣者言：以喜舍正念住于极乐。如是住于三禅(tatiya--jhana)。此为另一更高更圣之快乐。”
　　“若又有人宣称此为有情可体验之最快乐。我不如此说，复有更高之快乐。”
　　“于此，比丘祛除乐想和苦想，忘却过去喜悦和伤悲，非苦非乐，圆满舍离，正念，以第四禅悦为住(catuttha--jhanaa)，此为另一更高，更圣之乐。”
　　“但是，这就是最高之乐？我不如此说。更有胜者。”
　　“于此，比丘彻底超越色想，无感官之寻伺，远离散乱忆念。如是思惟：虚空无限，以无限虚空为住(akasanancayatana)，此为另一更高，更胜之乐。”
　　“但是，此为最乐？我不如此说，又有更高，更胜快乐。”
　　“于此，彻底超越无限虚空，如是想：意识无边，以识无边(vinnanancayatana)为住。此为另一更高胜之乐。”
　　“但是，此为最乐？我不如此说。更有胜乐。”
　　“于此，比丘超越识无边处，如是想：无所有处，以此无所有处(akincannayatana)为住。此为更高更胜之乐。”
　　“但是，此为最乐？我不如此说，更有胜乐。”
　　“于此，彻底超越无所有处，以非想非非想(n' eva sanna n' asannayatana)为住。此为另一更高胜之乐。”
　　“但是，若复有人宣称此为有情可体验之最快乐。我不如此说。为什么？又有更高之快乐。”
　　“何为此另一更高胜之乐？于此，比丘究竟超越非想非非想处，以获证受想终止(sannavedayitanirodha)而住。阿难陀，此为另一更高胜之乐。”
　　在此十次第快乐之中，这就是至乐最胜处。此出世之境(nirod—hasamapati)即为此生体证涅槃之乐。”
　　正如佛陀所预言，有人也许会问：当没有意识体验时，怎样知道此名至乐?
　　佛陀回答说：“诸比丘，如来不仅仅因为乐受而感受快乐。诸比丘，当体证至乐时，当下而且只有当下究竟者感受至乐。”(4)
　　佛陀说：“我说一切由感官而感受之事皆为苦。为什么？因为苦中之人贪求快乐。而所谓的快乐贪求更高的快乐，所以世间之乐无有满足。”
　　一般说来，佛陀宣说：“涅槃为至乐(nibbanam--paramam—sukkam)”此为极乐，这是因为此乐非为感官经历之乐。这是一种从生命的痛苦中获得解脱的快乐。
　　普遍来说，痛苦终止这一事实被说成为乐，虽然这并不是形容这一真实的恰当词语。

　　涅槃于何处?
　　在《弥兰陀经》中，那先比丘这样回答这个问题：
　　“观看东西南北上下四围，无有一处可为涅槃所处，而又无所不处。正确指导生命，以德为依，富有理念之人，或于希腊，或于中国，或于亚历山大，或于拘萨罗，都可认识它。
　　“正如火不被储藏于任何一特别之处，而是当必要因缘相聚时才生起。同样地，涅槃也不被说成存在于任何一处，而是当一些必要条件圆满时才证得。”
　　在《边际经》中，佛陀说：“在此六尺之躯，以及想和受，我说世界，世界之始，世界之灭，以及导引世界之灭因。”(5)
　　在此，世界意指苦。所以，世界的终结，就是苦的熄灭，这就是涅槃。
　　一个人依此六尺之身而得涅槃。涅槃不是所造，也不是有所造作之事。(6)
　　涅槃存在于地水火风找不到依靠之处。
　　在谈到有关涅槃时，《相应部》说：
“裂化、流淌、燃烧和移动的四大再也找不到所依之处。”(7)
　　在《优陀那》(8)中，佛陀说：
　　“诸比丘，众河流归集大海，暴雨滂沱，大海却不为之低浅，也不为之满溢。同样的，虽然众多比丘获证无余涅槃，于涅槃之境不增不灭。”
　　因此，涅槃不是一种圣我滞留的天堂，而是一种我们可以体证的可及之法。
　　永恒的天堂提供人们所有希求的欲乐，在那里众生尽情地享受乐趣。但就实际看来，这是难以想象的。一个人绝不可能想象得出这样一个不变之地的存在。
　　弥兰陀国王承认没有一个可藏涅槃之地，但又问那先尊者，是否有一可供人们依据的基础，以此来正确指导生命，获证涅槃。
　　“是的，大王，有这样一个基础。”
　　“那先尊者，何为这样的基础?”
　　“大王，戒为其基础。如果以戒为依止，意念严谨，无论其人在何处，赛提安斯、希腊、中国、塔陀里、亚历山大、克什米尔、甘达罗，或于山颠，或在最高天，正确指导生命者，都会证得涅槃。”(9)

　　什么获证了涅槃
　　这个问题不得不被放在一边，因为佛教不承认有一恒常实体和不死灵魂的存在。(10)
　　所谓的有情众生，也就是我们经常听到的所谓灵魂的躯体，仅仅为一堆因缘造作之因素。
　　比丘尼阿罗汉金刚说：
　　“当每一个零件都准确地安置好，
　　轮车之词在我们心中产生，
　　正如当五蕴结合在一起时，
　　我们习惯上说是人类众生。”(11)
　　根据佛教，所谓的众生是由心法和色法(Nama—Npa)组合而成其本身就在闪电般地不停变化中。除此两种构造元素，不复存在永恒之灵魂和不变之实体。所谓的自我只不过是一幻觉而已。
　　佛教不说永恒的灵魂和梦幻的自我，假设了一个强大的生命之流(阳nta以)，只要有无明和贪欲的供给，生命就会无休止地迁流下去。当一个人祛除这两种根本大缘，获证阿罗汉，在其最后涅槃时就停止了迁流。
　　从传统方式来看，有人说阿罗汉获证无余涅槃，或住入涅槃。
　　“就当下现前而言，没有不变的自我，也没有一同体有情，更不用说在涅槃中有一自我，或灵魂的存在。”
　　《清净道论》云：
　　“只有苦的存在，而没有痛苦者的存在，
　　没有造作者，只有行为而已。
　　涅槃为有，但没有寻找涅槃之人，
　　有道路的存在，但是没有行者。”
　　佛教的涅槃概念和印度的涅槃或解脱概念的不同点就在于，佛教徒以无永恒灵魂或创世者来看待他们的目的，印度教徒则相信有一永恒的灵魂和创世者。
　　这就是为什么佛教不可被称为常见或断见的原因。
　　在涅槃之中，没有被永恒了的东西，也没有什么可被断毁。
　　正如埃德温--阿诺德爵士所说：
　　“如果有人说涅槃为终结，则其人胡言乱语。
　　如果有人说涅槃为存在，则其人错误百出。”
　　必须承认的是，在佛法中，涅槃是一极为棘手的问题。无论我们怎样设想它，我们都无法明白它真正的本性。明白涅槃的最好方法，就是通过我们的如实智慧，体证涅槃。五种感官不可能构思涅槃。对于一般人来说，涅槃总是深奥难解。佛陀尽一切必要，详尽地对一切有情解释了通往涅槃唯一的捷径。目标在这里深隐不露。但是，成就方法绝对的明明白白。当此成就获得之时，目标也就再也不被乌云遮盖，从而澄清无余。

　　［注］
　　(1)英译《增支部》，第一品，第135页。
　　(2)《中部》，第一品，第59经，第396页。
　　(3)同上；《恩典》，第4，第129-132页。
　　(4)同上。
　　(5)《相应部》，第一品，第62页。
　　(6)“涅槃由八正道而证，非产生。”《清净道论》，XVI，71。
　　(7)英译《相应部》，第一品，第23页。
　　(8)伍德•沃德，《道德升华之诗》，第66-67页。
　　(9)《那烂陀所问经》，第202-204页。
　　(10)见第29章。
　　(11)英译《相应部》，第一品，第170页。

歆晖

第三十五章　涅槃之道——戒


　　　　善哉制于身，善哉制于语，善哉制于意，善哉制一切，制一切比丘，解脱一切苦。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——《法句经》

　　中道（majjhima-patipada）为涅槃之道，此中道远离消弱智性的极端自我苦行，以及阻碍道德进步的极端自我纵欲。
　　此中道由以下八个内容组成：正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念和正定。
　　前两个被分类为智慧（panna），第三至第六为戒（sila），最后三个为禅定（samadhi）。
　　根据发展的顺序，戒定慧是通往涅槃大道的三个阶段。
　　这三个阶段在一优美的古偈中得到体现：
　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”(1)
　　我们收割我们的播种。罪恶的结果为苦，善德的结果为乐，我们的痛苦和快乐是我们善恶行为的直接产物。
　　具有正见之人认识到这一行为和行为反作用的规律，自觉自愿以自己最大的力量，离恶行善。他这样做是为了他自己，也是为了他人，他认为成为自己和他人的祈福者是他的义务。
　　他明白，对每一个人来说，生命是可贵的，没有任何一个人有任何权力剥夺他人的生存。因此，他向一切众生，乃至在自己脚上爬行的微小动物施及慈悲，戒除妄杀，不给任何有情带来伤害。
　　没有一生命应被另一生命杀害的条例。但是，强者残忍地屠杀弱者，并以他们的血肉自娱，这是畜牲的本能。畜牲的这种行为也许可能被原谅，因为它们不知道它们的所为。但是，当富有理智和理性的人从事了这些残暴行径，就没有什么可以原谅的了。无论是为了满足自己的口味，还是为了消遣，都不应该宰杀，或引起其它有情被屠杀。如果说捕杀动物也是错误的话，那么，屠杀人类又是多么的罪大恶极，无论是个人还是集体，无论是借用残酷的方式还是所谓的文明方式，无论是为了和平、宗教，还是其它类似的美好目的。
　　诚实、可信、正直是正见的特性。一个人具有正见的人，会努力戒除一切公开和秘密形式的偷盗；戒除贬低高贵人性的邪淫，尽力做到纯洁和忠贞；远离妄语、恶语、两舌和绮语，只说真实、甜蜜、善良和有益之语。因为有些酒类和药品能够促使人丧失正念，以致心智昏散，故应远离饮酒，永不放逸，澄清见识。
　　这些严明行为的基本准则是一个人实践通往涅槃之道的根本，它们旨在把握言行。这些言行的违犯就会带来障碍，妨碍一个人在正道上的道德进步。遵循这些规范则意味着沿着正道顺利稳步地前进。
　　学佛者逐步向更高层次的道德前进，应努力把关好自己的感官。
　　节制食欲，提高身心的活力，少食或每月至少斋戒一次。这些都值得倡导。简单的生活比奢侈生活更令人向往，因为后者使人成为情欲的奴隶。断欲的独身生活值得赞叹，因为由此而保存的珍贵精力可以被全部倾注在自己和他人的心智和道德福利事业之上。在这种生活中，人们远离不必要的，阻止道德进展的世间牵挂。几乎所有的精神导师，看起来都曾严肃谨慎地调养他们的身体，恪守独身，朴实，自甘清贫，自律。
　　精进不息的探索者如此逐渐稳步地前进，言行规范，感念有制，他的愿力将迫使他抛弃世间的欲乐，以梵行为生，并生起这样的念头：
　　居家如挣扎之巢，
　　充满了辛酸和需求；
　　出家者的生活，
　　如同天空，自在高远。(2)
　　这样的探索者认识到性爱和欲乐的虚伪，他自愿放弃一切世间之物，披上梵者的袈裟，努力以清净圣洁的梵行为生。
　　但是，一个圣者不是表现在外面的形象，而是内在的清净和典范生活才使人成为圣者。一个人的变化应来自于心内而不是心外。所以，体证涅槃并不是绝对需要隐居静处，以苦行为生。比丘的生活毫无疑问加快和促进了精神的进步。但是，即使是在家居士也可以获证圣果。
　　面对一切诱惑而又能果证阿罗汉的在家人，当然要比那些不受外来干扰，潜心修习而获证阿罗汉果的比丘更值得赞叹。
　　有一位大臣，当他骑在大象之上，穿戴着上等的衣着，当下就证得阿罗汉果时，佛陀说道：
　　“寂静，自律，自信，纯洁，
　　非伤非害一切有倩，
　　此人即为婆罗门，隐者，沙门。”(3)
　　有好多在家居士没有抛弃世间生活，而获证涅槃。其中，最为虔诚，最为慷慨的在家信徒给孤独为斯陀含果，释迦族的大名为一来果，陶工甘提柯罗为不还果，净饭王死时证阿罗汉果。
　　比丘要遵守四种更高层次的道德，即：
　　波罗提木叉--根本道德之典，比丘要遵守的各种各样的戒条。
　　有关心智训练方面的戒律--Indriyasamvira si1a。
　　有关纯洁生活之道的戒律--Ajivaparisuddhi si1a。
　　有关利用生活必需品的戒律一Paccayasanisita sila。
　　此四种戒律被共称为净戒(sila--visuddhi)，是涅槃之道上七个清净阶段的第一步。
　　当一个人出家，并受大戒(upsampda)，他被叫做比丘。在英语中没有一个能准确表达巴利语Bhikkhu意思的同义词，乞讨僧可以被认为是意思最为贴近的翻译。但这不是指乞讨之人，而是指依供养为生的僧人。
　　比丘没有誓言可言，他自愿成为比丘，甘愿以梵行为生。在任何时候，他都可自由脱离僧团。
　　除若干小小戒之外，一个比丘必须坚守二百二十条戒。有关彻底断除淫欲、偷盗、宰杀、末证言证(错误地以为自己有神通)的四大戒必须严格地遵守。如果他违犯了其中任何一条，则他就成为一个败落者(parajika)，并自动终止了比丘资格。如果他愿意的话，他可以作为沙弥(samanera)而重新加入僧团。他若犯了其它过失，则必须根据情节的轻重弥补。
　　比丘的显著特点是：清净、戒淫、甘愿贫穷，谦虚、朴质、无私的奉献，自律、忍唇、慈悲和无害。
　　换句话说，抛弃世间快乐和欲望的比丘，他的生活是唯一获证圣果的有效方法。但出家本身并不是目的。

　　［注］
　　(1)《法句经》，第183偈。
　　(2)《经集》，第三品，第一经，《出家经》.V406。
　　(3)《法句经》，第142偈。

歆晖

第三十六章　涅槃之道——定


　一道引世利，一道向涅槃；佛弟子比丘，当如是了知；莫贪著世利，专注于远离。
　　　　　　　——《法句经》

　　三摩地
　　打好了坚实的道德基础，求道者开始了更高层次的禅定修习，对自己的意识加以控制和培训，这是清净之道的第二个阶段。
　　三摩地就是制心一处，意识高度集中于一物之上，彻底断除其它任何一物。
　　根据佛教，因个人的根性不同，共有四十三摩地业处。他们是：
　　1、十遍处（kasinas）(1)-地遍，水遍，火遍，风遍，青遍，黄遍，赤遍，白遍，虚空遍，光明遍。
　　2、十不净（asubha）-即尸体的十种相(2)：膨胀相（uddhumataka），青瘀相（vinilaka），脓烂相（vipubbaka），断坏相（vicchiddaka），食残相（vikkhayitaka），散乱相（vikkhittaka），斩斫离散相（hata-vikkhittaka），血涂相（ohitaka），虫聚相（pulavaka），骸骨相（atthika）。
　　3、十随念（anussati）-佛随念（buddhanussati），法随念（dham-manussati），僧随念（sanghanussati），戒随念（silanussati），舍随念（caganussati），天随念（devatanussati），寂止随念（upasamanussati），死随念（marananussati），身随念（kayagatasati），阿那阿波那（出入息念）（anapanasati）。
　　4．四无量或四梵住(brahmavihara)--慈（metta），悲（karuna），喜（mudita），舍（upekkha）。
　　5．一想一食厌想(ahare patikkulasanna)。
　　6．四差别(catudhatuvavatthana)--地（pathavi），水（apo），火（tejo），风（vayo）四大之差别。
　　7．四无色界禅那--即：空无边处（akasanancayatana），识无边处（vinnanancayatana），无所有处（akincannayatana），非想非非想处（n’eva-sanna-n’asannayatana）。

　　不同根机之人的相应禅法
　　根据经典，十不净和身至念(如三十二个部位)为多贪众生宜修法门，因为这些趋于产生对身的厌恶，由此而对感官的迷恋生起反作用。
　　绝大多数众生适宜修行四无量和四种色法门。
　　佛随念以及其它适合于信仰虔诚之众生。寂止随念和死随念，食厌想，四大差别，适合于理智性众生修习。其余法门，主要有佛随念，慈爱观，至身念和死随念，它们适应于一切众生，无论其根性怎样都可以修行。
　　根性(行--carita)有六。它们是：
　　1．贪性--ragacarita．
　　2．嗔性--dosacarita．
　　3．痴性--mohacarita．
　　4．信性--saddhacarita．
　　5．觉性--buddhicarita．
　　6．散乱性--vitakkacarita.
　　性是指个人内在之本性。在没有任何先入为主的情况下，它得以显露。由于众生业力多种多样，人们的根性有所不同。习惯性的行为会构成人们特别的根性。
　　有些人多贪，而有些人却被嗔患、恼怒主宰。绝大多数人属于这两个范畴。也有人缺乏智慧，多少有点愚痴。与愚痴相似者就是那些心意浮荡不安，无法着意聚心一处之人。有的人生性就很特别的虔诚，而有些人智慧高深。
　　把其中一性与其它任何一性相方成，则得三十六种根性之人。再加上多疑之人(ditthicarita)，共有六十四种。
　　不同根性和种类的众生形式多样地采纳或修习这些禅法。
　　在修习三摩地之前，一个合格的修道者应首先谨慎考虑禅定法门。在古代，弟子一般得到导师的指点，根据他们个人的根性，选择法门。但是，现在如果找不到胜任的老师，求学者必须自我判断，挑选一个自己认为最适合自己根性的法门。
　　当选好了法门后，他应该隐退到一个安静的地方，尽量不要有任何干扰。森林、山洞、或任何一偏僻孤远之地最为适宜。因为在这些地方，一个人在修行过程中最不会受到扰乱。
　　应该明白的是，寂静来自于我们心内。如果我们的心没有安置好，即使是安静的森林也不会是我们理想之地。但是，如果我们的心得以安宁，即使是繁华的闹市也是适意之处。我们所处的环境是一助缘，帮助我们平静我们的意识。
　　接着，求道者要决定最为适宜的时间，这样使他自己和外界环境成为最佳的修习状态。
　　一般来说，早晨起床，意识清爽活跃，或如果不是精疲力尽，睡觉之前也是禅修的最好时间。但是无论选择何时，每天坚持那一时间应是十分明智的。这样，我们的心将进入修习状态。
　　禅坐的姿势对意识的集中也是一强大的助缘。
　　东方人通常结跏趺坐，身体挺直，把右脚放在左腿上，左脚放在右腿上。这是圆满坐。如果这样很困难的话，肯定许多人都会这样认为，则可以采纳单盘方式，即简单地把右脚放在左腿上，或左脚放在右腿上。
　　当以此三角形态的姿势坐好后，整个身体就得到了良好的平衡。
　　右手应该放在左手之上，脖子伸直，鼻子和肚脐在同一条垂直线上，舌头应贴在上颚。有些人喜欢闭上眼睛，不见所有不必要的灯光和外界景物。
　　闭上眼睛虽然有一些好处，但是，这并不值得推荐。因为这样很容易使人昏沉，意识失去控制，毫无目的地外求。当此心猿意马时，身体失去挺直，不知不觉之中，张开了嘴，口涎流淌下来，止不住地前后俯仰。
　　佛陀禅坐时，一般微闭双眼，观看鼻端，把视线收在二四英尺远之处。
　　若有人觉得盘着腿坐禅很困难，他可以舒服地坐在椅子或其它东西上，只要高度足够使双脚放在地上就可以了。
　　求道者禅坐时的姿势并不怎么重要，只要身体舒适、放松。
　　精进致心一处。应该在一开始时就努力制止不善之念。
　　《经集》中的《精进经》说，他也许有可能受到魔王十军的攻击。它们是：贪欲（kama），胆怯（arati），饥饿（khuppipasa），执著（tanha），迟钝（thinamiddha），害怕（bhaya），疑虑（vicikiccha），散乱顽固（makkha,thambha），获取，赞叹，荣誉，伪名（labja,siloka,sakkara,micchayasa），以及标榜自己，毁损他人（attuamsana-paravambhana）。
　　在这些情形下，佛陀教授的如下修习方法将对大家有所帮助。
　　1．与伤害之念相对，常存善念，即：嗔恨之中常思慈爱。
　　2．常念可能由此而产生的不良后果，即：嗔恚有时以谋杀而告终。
　　3．无所在乎地不予理睬，不加注意。
　　4．追寻导引不善之法升起的原因。在此反省过程中，逐渐忘记它们。
　　5．直接利用物质方面的力量。
　　正如一个身强力壮之人制伏一体弱多病之人，同样的，一个人应当以身体上的力量战胜不善之念。“咬紧牙关，舌尖紧贴上颚，”佛陀教诲我们说，“出家人应以自己最大的努力抑制、摄制其意识。这样牙齿紧咬，舌根绷紧，意念一处，那些罪恶不健康的念头就会一扫而光。当这些念头消除之后，意识安住，一心不乱。”(3)
　　当一个合格的求法者完成了所有这一切准备工作后，他将退隐到一个寂静处，树立起自信，坚信自己定能成就，精进不息修习禅定。
　　物质对象如十遍，只不过是禅定的助缘。但是，在树立一个人的特别品质方面，象慈爱这样的善德却有特殊的有利条件。
　　修禅过程中，一个人可以理智地重复任何一公式原理，因为，它们作为一种助缘，引发它们所代表的信念。
　　但是，无论修学者怎样专念于禅定，他将无法逃脱初学者一开始不可避免的困难。“心猿意马，外来的念头在其头脑中乱窜。由于修禅进度缓慢，他变得烦燥不安，其结果则是放松精进。” 但是，信念坚定的求学者却勇于面对这些阻碍，冲破重重困难，紧迫不放他的目标，从不在任何一个时刻轻易地放任。

　　十遍处观
　　假如一个禅修者以地遍为其修禅法门。
　　在直径为一英尺的圆形表面被涂上一层泥土，使其滑溜无痕，把这同心圆当作最初法门。他本人坐在离此圆四五英尺的地方，并且集中思惟，口中念道：地遍，地遍(pathavi)。全身心地投入到此中去。这样，一切偶然的意念自动远离了其意识，当一个人如此多次修习，或一周，或一月，或一年，他就可以闭眼忆念。在此心智再现的相象之上，他深入禅定，直到他修习到使形象物体概念化。
　　根据《清净道论》，第一所见之相(取相)同第二所见之相(似相)的不同点就在于，前者出现的是地处(kasina)物体错觉，而后者则如同一只刚从包里取出的圆镜，或一只闪亮的海螺，或一轮即将穿出乌云的明月。
　　概念化了的物体没有颜色和形状，它只不过是一种由感受而生起的表现形式。
　　当他继续集中思惟此抽象的概念，他被认为具备了近行禅定之境(upacara—samadhi)，而阻碍精神修证的五盖(nivarana)，即贪欲(kamacchanda)，嗔意(vyapada)，昏沉睡眠(thinamiddha)，掉悔(Uddhaccakukkucca)，疑法(vicikiccha)，因念心处(ekaggata)，趣求(piti)，伺(vitakka)，喜悦(sukha)以及持续的效应(vicara)等而得以遏止。
　　最后，他获取安止定(appana--samadhi)，并且完全深入禅昧之中，享受一心不乱的寂静安隐。
　　此制心一处之境是由抑制五盖而获得，被称作为净心(cittavi—suddhi)。这是清净之道上的第二个阶段。
　　修习水遍之人，可以装一满盆无色水，最好是雨水，把自己的心制于水上，口念：水，水(apo，apo)，直至证取一心不乱。
　　修习火遍之人，在自己面前生起火堆，再拿一张席子或一块皮革或布，在其上穿一个一张手即四指的小孔，观孔作意火势。
　　希望修习风遍之人，作意穿过窗隔或壁隙之风，口念：风，风。
　　希望修习色遍之人，可制作一定大小的曼陀罗(mandala)，或青色，或黄色，或赤色或白色，作意观念，正如地遍一样，反复念诵颜色之名。
　　他也可以作意观想青色，黄色，红色，白色鲜花。
　　修习光明遍之人，可以作意观想月亮，不摇曳的灯芯，或由裂缝及洞口穿射于地上或墙壁上的太阳光或月亮光，口中念诵：光明，光明。
　　修习虚空遍之人，应于盖得紧密的楼阁，或于任何皮革，席子，穿一个直径为一手或四指大小的孔，观其空间，口中念诵：虚空，虚空。

　　不净观
　　在古印度的墓地丛中，尸体或被埋葬或被火化，食肉动物到处都是。人们在这里看到了肉体的十种不净。但是，现在不可能发现这些东西了。

　　随念观
　　佛随念即如此忆念佛陀的功德：彼世尊即是阿罗汉，正等觉者，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊。
　　法随念即如此忆念法性：此法是世尊善说，自见，无时果，善来见，导引至涅槃，智者各自证知。
　　僧随念即如此忆念僧伽梵行者之功德：世尊的声闻弟子是善行道者，世尊的声闻弟子是正直行道者，世尊的声闻弟子是真理行道者，世尊的声闻弟子是正当行道者，此四双包括八辈之众。世尊的声闻众是可供养者，可供奉者，可施予者，可恭敬者，为世间无上福田。
　　戒随念即如是忆念自己善德行为的圆满成就。
　　舍随念即如是忆念自己慷慨布施之性。
　　天随念，“天人因其正信和其它善德而得生于如此高贵之界。我亦具备如此功德。”如是反复忆念自己的正信和其它善德，使天人为自己作证。这就是天随念。
　　寂止随念即如是忆念涅槃之性，如痛苦的终止等。
　　死随念即忆念此色身生命的结束。
　　制心忆念于死能使人了知生命的无常本性。当一个人明白生命是不定，而死亡是肯定时，他就不会完全自湎于物欲享受，而要努力完善自己，成就他人。持久禅思于死，并不使一个人悲观和遁世，相反地，它使人们更加积极精进，精力充沛。另外，它能让人冷静安样地面对死亡。
　　在一个人忆念死亡时，他会联想得到生命如同一团火焰，或者所谓的有情众生只不过是无形业力的短暂显象。一个人可以借用各种各样的比喻，忆念生命的无常，以及死亡的肯定性。身随念即忆念身体三十二个不净之处：发毛爪齿，尘垢皮肉，骸骨筋脉，心胆肝肺，大肠小肠，生藏热藏，肠胃脾肾，脓血熟痰，肪脂膏髓，脑膜涕唾，泪汗屎尿。
　　如此观想身体不净导致一个人无欲无望。在佛陀时代，众多比丘通过此种不净观想而证阿罗汉果。如果一个人对此三十二处不甚了解，他可以观想一处，如骨肉，或皮肤。
　　此身之内即为骨路，骨路之间充满皮肤包裹之肉。美丽只有皮肤之深浅(美丽只不过是外面罢了)。如果一个人如此观想其身体之不净处，则对肉体的爱执就会逐渐消失。
　　非爱欲之人也许不会采纳这种观想方法。他们可能观想人体这个复杂机器内在的创造力。
　　阿那阿波那念(出入息)即警觉呼吸的出入。(阿那意为持息入，阿波那意为持息出)。
　　在有些经典中，这两种顺序被反过来解释。
　　持息观使心致于一处，最终开发成就阿罗汉的内在智慧。
　　这是最好的禅修法门之一，每一个人都可均等地修习。在觉悟之前，佛陀也修习了此持息观。
　　在《念处经》和《清净道论》中，我们可以看到对这种法门的详细解释。
　　为了使一般读者获益，这里列举一些可行性方法。
　　以一种适意方便的姿势坐好，呼出一口浊气，闭上嘴。不用强持之力，任运，轻微，自然地以鼻孔呼吸。首先呼入，忆念默数为一，然后呼出，忆念默数为二，置心于整个呼吸过程之中，如是数至十，持久不息地专心于呼吸。在还没有数至十之前，有可能心己散乱。但是，不必因此而失望，如此继续，直至成功。渐渐地，亦可增加数数的遍数，比如数五遍十遍，此后，他可以不用数数而置心于呼吸。有些人喜好数息，因它有助于息念。而另外有些人认为不数为好，重要的是置心一处，而不是次要的数息。当人们修习此持息观时，身心轻松愉快，安隐。他或许会感觉到自己好象飘浮在空中。当修习这种禅法过了一定时期后，终有一天，他会觉悟到此有谓的色身只不过是以呼吸为助缘。当呼吸停止时，此身体也随之消失，因此，当下即觉悟无常。有变化，则不可能有一永恒的实体或不死的灵魂，这样，如实之智得以开发，期证阿罗汉果。
　　由此可以明白，此持息观不仅可获得一心不乱，而且也能够提高智观，以期得到解脱。
　　每一个人可以无碍修习这一简单法门。致于详细内容，读者可以参考《清净道论》。
　　根据《念处经》，持息观：
　　正念持息入，正念持息出(入息时随念于入息，出息时随念于出息)，入息长时自知入息长，出息长时自知出息长，入息短时自知入息短，出息短时自知出息短，忆念整个呼吸过程(起始，中间，停止)，一一了了分明，如是自我修习：我将持息入；忆念整个呼吸之过程，如是自我修习：我将持息出。
　　平息呼吸，如是自我修习：我将持息入；平息呼吸，如是自我修习：我将持息出。

　　梵圣处
　　在这里，Brahma 意为高贵和高尚，正如梵圣行一样(Brahmacariya)；vihara意指行为模式或境界，或生活方式。它们也被称之为四无量心或四无限心(appamana)，因为这些心识光照一切众生，无有局限，无所障碍。
　　慈--Metta(梵语：maitri)慈爱，仁慈，善意，能温暖软化人心。这并不是肉体之爱，也不是人与人之间的情爱。慈爱直接对治嗔恚，恶意，厌恶(kodha)；间接对治人与人之间的情爱(pema)，慈爱包容一切众生，无一例外。慈爱的圆满就是人我一体(sabbattata)，是对一切有情善德和幸福的祝愿之心，其主要特征就是仁慈，祛除一切歹心恶意。
　　悲--Karuna。当他人受苦，悲心能使善德人的心为之颤抖，从而解除他人的痛苦，其主要特性就是希望能去除他人的痛苦，直接对治歹毒(himsa)，间接对治情欲之苦(domanassa)。悲心包容一切受痛苦折磨的有情，放弃残暴。
　　喜--Mudita。并不仅仅指同情，更指随同之喜，或赞叹之喜，直接对治嫉妒，间接对治兴奋，其主要特性就是随喜他人的财产和成功。喜心包容一切富有之人，溶化厌恶之心，是人具贺喜之姿态。
　　舍--Upekkha，原意为无分别之见，即既不执著，也不离厌。它不是一种享受主义的麻漠，而是心的彻底平静和心理平衡，是在充满称讥，苦乐，利衰，毁誉的生活沉浮中心态持有平稳境态，直接对治执著(raga)，间接对治残忍。所以舍心去除贪欲和歹毒，其主要特性为平等。
　　在这里，舍心并不是仅仅指中庸之受，而是意味着一种标准善德。心情之寂然，精神之平衡为最贴近之解，舍心包容了一切善与恶，爱与非爱，乐与非乐。
　　《清净道论》详细说明了修习焚住的方法，以期获证禅定。
　　当一修行者成功地获得禅那，他即可以轻松地修习五神通(abhinna)，即：天眼通(dibbacakkhu)，天耳通(dibbsota)，宿命通(pubbenivasanussatinana)，他心通(paracittavijanana)，神足通(iddhividha)。
　　这里要指出的是，三摩地以及这些神通对获证阿汉果来说并不是很重要的，虽然它们对具有者来说无疑是一财富。例如，有些见地不佳的阿罗汉，在没有禅那的帮助之下，通过修习如实智而直接获证阿罗汉果。在佛陀时代，许许多多男众和女众没有修习禅那而成阿罗汉。
　　只有达到第五禅之人才能获取五种神通。
　　天眼通，即天人之眼或神眼，也可以称之为见一切之眼，它能使人看到天上和人间肉眼所不能见之事，无论多么远近。
　　对死亡和再生的知见(cutupapatanana)与此天眼相似，对未来的知见(anagatamsanana)，以及根据众生善恶业而知其轮回之智是同一个范畴中的另外两种知见。
　　天耳通又名圣耳通，或超常之听力，它能使人听得见细微或粗旷之声，无论远近。
　　宿命通是忆念自己或他人过去生命的能力。对于这一种知见，佛陀的力量是无限的，而其他则是有限的。
　　他心通是知道他人的思惟。
　　神足通则能飞行于空中，行走于水上，隐身于泥土，变化身形等。

　　［注］
　　(1)遍.Kasina，在这里意为全部，所有，完全。之所以这么说，是因为从物质概念化的现象中放射出来的光线可以毫无阻碍地廷伸到每一个地方。
　　在地遍中，一个人可做一个大小为一指距，直径为四手指的圆，把它用晨曦色粘土覆盖，使之光洁。如果晨曦色粘土不够的话，可以在里面放一些其它粘土。此同心圆就是地遍曼陀罗。
　　其它遍也应该这样理解。详情请看《清净道论》。也许要提到的是，经典中找不到空遍和亮遍。它们被排除在外，故共有三十八种。
　　(2)在古代的墓丛中，以及尸骨停放处可以找到此十种死尸，尸体放在那里不被埋葬，或火化，而是让食肉的野兽和禽兽吃掉。现在，不再可能找到这样的尸骨作为禅修法门。
　　(3)《中部》。第一品，第二十经，《增上心经》。第120页。

歆晖

第三十七章　涅槃之道——慧


　　　　　　　　诸行无常，诸受皆苦。
　　　　　　　　诸法无我，涅槃寂静。
　　　　　　　　　 ——《法句经》

　　观
　　当一个人一时遏止住障碍，获得静虑时，其心澄清，如同明镜，事事物物皆能被清晰反现出真实面貌。但他仍然没有完全断除恶念，因为止心一境，不善之流只不过是暂时地得以制止，它们可能在任何意想不到的时刻再次显现出来。
　　戒律规范人的言行；止息把握人的心意；但是，只有最后阶段的观(Panna--智慧)，才能使求证圣果之人彻底根除三摩地压服的烦恼。
　　一开始，瑜伽行者修习清净智见(dittthi--visuddhi)(1)，知见事物本质，以一境心分析、检验所谓的有情众生，这种寻思会使他明白：他所认为的我，或个体仅仅是心法色法的复杂和合而已，它们在不停的变化之中。
　　如此获得了有情众生真实本质的正确观念后，抛弃了永恒灵魂的邪见，瑜伽行者寻找此我起源，从而认识到，在此世界中，无有一物，无论是过去，还是现在不是因缘所生，而他现在的存在是由于他过去的无明(avijja)、贪欲(tanha)、执著(upadana)，业力、以及现在生的食物所生起。由于这五种原因，生起所谓的众生。如同过去因造作了现在果，现在因也将会生起未来果。如此观想，他超越了一切有关过去、现在、未来的所有疑虑。(2)
　　由此，他观想一切有为法皆为无常(anicca)，是苦(dukkha)，无我(anatta)的真话。无论他的眼睛转向何处，他只见到这三种特性鲜明地出现在他的眼前。他认识到生命只不过是由内因和外缘而生起的一种迁流现象，没有任何地方可以发现真正的快乐，因为万物皆在不停的变化之中。
　　行者如此观想生命本质，深入禅定，终有一天，大大出于他的意料，他会看到一道道圣气从身上发出，体验到从来未曾有过的快乐、喜悦和安隐。他的心境达到平稳，修习热情更一步提高，心念更为清晰，观想更为敏锐。但是，由于出现了圣气，他错误地把这一道德提高的发展之境看成是圣果，从而对此种心境产生了爱执，然而，不久，他就会觉悟到这些新的爱执对道德的进一步提高是一种阻碍，因此，他开始修习清净智观，区别何为道，何为非道。(3)
　　忆念正道。他再次观想一切有为法的生灭。在这两种现象中，后者在他心中产生了更深刻的印象，因为变化终是比生起来得明显。因此，他集中精力观想事物的坏灭。他认识到构成有情众生的色法和心法总是在一种变化之中，从未刹那止留而相同。然后，他明白了一切坏灭皆是十分可怕之事，他看到整个世界如同一燃烧着的火坑，是痛苦的根源。然后，他又认识到此可怖和迷妄世界的可恶和虚假，并生起厌恶，由此而产生强烈的出离之愿。
　　以此为动机，瑜伽行者再次观想无常，苦，无我三大特性，而后修习彻底的舍离。平等地看待一切有为法—不贪执不厌恶一切世间之物。(4)
　　达到这一修证境界后，他选择三大特性中的一种，作为一特别精进求证目标，并朝着这一方向更加努力用功修习智观，直到辉煌的4天，他第一次获证最高果位—涅槃。(5)
　　正如达卡博士所说：
　　“正如一个夜行者，在一道闪电中，看到他周围的风光、此后这种景象会在他眼花目眩之中延续很久。同样的，瑜伽行者，在一道智观的闪电之中。彻见涅槃、以至所存之影象再也不会在心中消失。”
　　当瑜伽行者第一次见到涅槃后，他被称为斯陀迈，意为第一次进入导向涅槃之流。
　　此流代表着八正道。
　　证预流果者不再是凡夫(puthujjana)，而是圣者(ariya)。
　　初证第一圣果，即断如下束缚众生于生死的三种障碍(samyojana)，它们是：
　　一、五蕴身见(sakkaya—ditthi=sati+kaya+ditthi)。在这里，Kaya意指五蕴—色，受，想，行，识。因有此色心之身，故以为有一实体，永恒灵魂的存在。《法集论》列举了二十多种这样的灵魂之说(6)。sakkaya—ditthi通常被解释为邪见、个体之说，或我见。
　　二、疑(vicikiccha)--这些是对，1．佛，2．法，3．僧，4．戒，5．过去，6．未来，7．过去未来， 8．缘起(paticcasamuppada)的怀疑。
　　三、执迷于错误的宗教祭祀(silabbataparamasa)。
　　《法集论》(第一千零五节)如此解释：“非佛法之外道和婆罗门持有这种学说：解脱由道德行为的规范，或祭祀，或道德规范和祭祀而获得。”
　　为了断除剩余下来的七种障碍，初果圣者最多再生七次。他对佛法僧绝对信仰，毫无疑问，他将绝对不会因任何原因冒犯五戒，不再堕落恶道，决定证得觉悟。
　　初次遥见涅槃，再次鼓足新的勇气，圣修者更加勇猛精进圆满智观，成就一还果(sakadagami)，逐渐熄灭两种烦恼，即：贪欲(kamaraga)和嗔恚(patigha)，而证第二圣果。
　　这时，他被称为一还圣者，因为如果他不在当生证得阿罗汉果，只来此人间一回。有趣的是，证得第二圣果的圣者只能削弱无始以来束缚他于轮回之中的两大烦恼。有时侯，虽然十分的微弱，他也可能有一点点贪心和嗔心。
　　在证得第三圣果，即不还果(Anagami)时，圣行者完全根除了此两种烦恼，此后，他不再来生人间，也不往生天道，因为他彻底断除了贪欲和物欲享受，死后即得生于净居天(suddhavasa)，那是唯有不还果圣者居住的地方。他将在那里证得阿罗汉果，并一直生存到生命结束。
　　当在家居士证得不还果时，他即以梵行为生。
　　其时，不还果圣者再作最后一次努力，消除余留下来的五种烦恼，即色界贪(ruparaga)，无色界贪(aruparaga)，我慢(mana)，掉举(uddhacca)，无明(avijja)，获证究竟圣果—阿罗汉。
　　预流圣者，一还圣者和不还圣者皆称为有学(sekha)，因为他们还要修学。阿罗汉称为无学者(asekha)，因为，他们再也不须修学了。
　　阿罗汉，原意为应供者，不再受生，因为他不再造作新业，他再作新业的种子己被全部根除。
　　阿罗汉觉悟到所作皆办，最终放弃了沉重的痛苦负担。所有形色的贪和一切种类的无明皆被断除无遗。此时，快乐的行者位尊高于天人，去除了放纵情欲，熄灭了世间烦恼，体验了不可言状的涅槃至乐。
　　此人不再轮回，因为新的行为不再产生有再生能力的种子。
　　虽然成就了阿罗汉，但是他并不是完全脱离了身体上的痛苦，因为解脱的喜悦经历只不过是间隙性的，另外他仍然没有抛弃他的肉身。
　　阿罗汉叫做无学，不再修学，以梵行为生，圆满成就了理想。
　　在这个方面，也许应该指出的是，修习了色界和无色界禅定的不还果圣者和阿罗汉能够在现生不间断地享受涅槃之乐达七天之久。这在巴利语中叫做--Nirodhasamapatti，意为成就灭道(7)。在这一情况下的圣者没有任何痛苦，他的精神活动也停止了，他的意识之流也暂时终止。
　　有关入定者(Nirodhasamapatti)和死者之间的区别，《清净道论》说：“死者不仅身行息灭，语行息灭，意行息灭，而且寿尽，暖消，诸根破坏，而入于此定的比丘，虽然身行息灭，受想灭定，但生命持续，心依然存在，诸根不坏。”
　　根据佛教，从通常情况来看，这是此生命中所能享受得到的最高乐趣。

　　为什么阿罗汉证得涅槃后还继续生存?
　　这是因为产生其现在生的业力仍未竭尽。用叔本华的话说，就如陶工之手不再转动制器之轮，但轮仍会继续转下去。从我们自己的经典中举一个更好的例子，阿罗汉如同一棵从树上砍下来的树干，不再生长任何新鲜树叶、花朵和果实，因为它再也得不到树木提供的树液，而那些本已生长的树叶、花朵和果实，将会继续生存，直到那根树干枯死为止。
　　阿罗汉尽自己的寿命生存于世间，不再增添任何新业，故尔对生死没有任何影响。
　　“不乐死，不执生，即刻放下此无常之身，心念警醒，意识一境，不游戏死念，亦不喜乐生存，如同所作已办者，等待着时刻到来。(8)

　 阿罗汉圆寂后怎样?
　　如同火焰被风吹得摇曳不定，熄灭后不再燃烧，同样的，阿罗汉从色心二法中得以解脱，消失后不复生起。
　　这样的阿罗汉果真荡然消失，不复存在?
　　《经集》说，对于寂灭之人来说，不存在任何一种可以说成是自己的形式。当一切因缘断除之后，一切可讨论的基础也随之消失。
　　《优陀那》如此解说这一复杂问题：
　　“如同跃出火炉的火星一一熄灭，
　　它们的去处无人知晓。
　　获证究竟解脱者，
　　穿越贪欲大海者，
　　享受寂静喜悦者，
　　无有痕迹可寻找。”(9)
　　关于这一问题，《中部》也记载了佛陀与瓦车乔陀一段有意义的交谈。(10)
　　外道行者瓦车乔陀，来到佛陀跟前，问道：“乔达摩，解脱了的比丘往生何处?” 他这里“解脱了的比丘”指的是阿罗汉。
　　佛陀回答说：“瓦车乔陀，不可说其再生。”
　　“乔达摩，则其不生。”
　　“瓦车乔陀，不可说其不生。”
　　“那么，乔达摩，其生又不生。”
　　“瓦车乔陀，说其生又不生亦不可。”
　　“乔达摩，其既非生又非不生。”
　　“瓦车乔陀，说其既非生又非不生亦不可。”
　　听了这些看起来不怎么连贯的回答，瓦车乔陀困惑不解，迷茫之余，他问道：
　　“乔达摩，我被这个问题弄得不知所措，我被它搞糊涂了。”
　　“够了，瓦车乔陀。不要迷惑不悟，不要混淆不清，此法博大微妙，不易明了，精深善美，不可仅依逻辑而了悟，深奥富有理性，唯智者知。身为外道的你，有其它信仰，另外一种追求，另外一种律制，追随另外一种导师，你亦不易明白。因此，瓦车乔陀，我将问你，善思后回答。瓦车乔陀，假如一堆火在你面前燃烧，你会不会注意到火在你面前燃烧?”
　　“乔达摩，如果有火在我面前燃烧，我将会注意到火在我面前燃烧。”
　　“但是，瓦车乔陀，假如有人问你：在你面前之火因何而燃烧?你将怎样回答?”
　　“乔达摩，我将回答说，因草木的燃料，在我面前之火得以燃烧。”
　　“但是，瓦车乔陀，如果你面前之火熄灭，你将会意识到它己熄灭了吗?”
　　“乔达摩，如果在我面前之火熄灭了，我将会意识到它的熄灭。”
　　“但是，瓦车乔陀，如果有人问你：火到哪个方向去了，东西南北? 你将怎样回答?”
　　“这个提问不适于此。乔达摩，因为有草木燃料。火得以燃烧，而当此燃料烧完后，不再续有。如果燃料烧完了，则说火的熄灭。”
　　“正是如此，瓦车乔陀。抛弃，根除一切色，受，想，行，识，它们如同棕榈根桩，不复存在，亦不可能在未来重新生起。”
　　“瓦车乔陀，圣者从五蕴中获得解脱，其法深不可测，如同大海，不应说其往生，亦不应说其非生非不生。”
　　人们不可说阿罗汉再生，因为所有生起再生的因缘都己被根除；人们也不可以说阿罗汉断灭了，因为没有可断灭之物。
　　科学家罗佰特--奥本海姆写道：
　　“假如我们问，电子的位置是否保持一成不变，我们必须回答说：不；如果我们问，电子的位置因时间的变化而变化，我们必须回答：不；如果我们问，电子是在一静止状态，我们必须回答：不；如果我们问，电子在运动中，我们必须回答：不。
　　当有人问到人死后的情形时，佛陀给予了同样的回答。但是，在17世纪到18世纪的科学领域中，也没有类似的回答。
　　涅槃是烦恼(kilesa)的彻底终结，但是语言却无法表达此最高境界的真实本性。这可能是最为妥当的结论。
　　从形而上学的观点来看，涅槃是痛苦的究竟解脱；从心理学角度来说，涅槃是对自我的去除；从道德观念来说，涅槃是贪嗔痴的熄灭。

　　［注］
　　(1)清净之道第三个阶段。
　　(2)清净之道的第四个阶段。
　　(3)清净之道的第五个阶段。
　　(4)此九种观，统称为智慧提高之清净知见（patipadananadassanavisuddhi）。这是清净之道的第六个阶段。
　　(5)在此圣意识所发现的禅现被称之为清净智见。这是清净之道的第七阶段。
　　(6)见英译《法集论》。第259页。
　　(7)本意为获证断灭。参见那烂陀长老，《阿毗达摩手册》。第227，435页。
　　(8)《长老偈》。第346页。
　　(9)伍德•沃德，《道德升华之诗》。第114页。
　　(10)第一品，第72经，《见经》。第483页。

歆晖

第三十八章　五盖——五种精神障碍


　　心病有五，受其染污，心不柔和，无有慈爱和光明。此病不除，烦恼不灭。
　　　　　　　　　　　　　　　　　——《相应部》

　　障碍(Nivarana—Ni+var，意为妨碍，阻止)，意指阻止一个人的进步发展，以及阻隔解脱或升天之道，也可被解释为对忆念的覆盖、阻拦、束缚。
　　此障碍有五，即：贪欲(kamacchanda)，嗔恚(vyapada)，昏沉睡眠(thina—middha)，掉举恶作(uddhacca—kukkucca)，疑(vicikiccha)。
　　1．欲爱是指对根尘如色，声，香，味，触等的贪求和执著。它被认为是一障碍，把人束缚于此娑婆世界。
　　一般众生被此诱惑之根尘困裹，由于缺少自制自律，故不可避免地生起情欲。此障被静虑五性中的一境性(ekaggata)制约，证第一圣果后而得以息服，证不还果时得以根除。贪著的微细形式，如对色界和无色界的贪爱(ruparaga，aruparaga)，只有在证得阿罗汉时才能够被彻底断除。
　　如下六种方法可使贪欲得以消除：①对事物生起厌恶之想，②恒常观想厌离，③制约感官，④饭食适量，⑤广结善友，⑥有益言语。
　　2．嗔恚—恶意，厌恶。适意之物引起贪著、逆意之境导致厌离。这是两种燃烧世界的大火，在无明烦恼的助势下，它们在这个世界中制造痛苦。
　　静虑之一的喜(piti)能对治恶意。在证得一还果时，嗔恚得以随减，而在证阿罗汉果时才得以根除。
　　如下六种方法能断灭恶意：①对物境生起善意之想，②常作慈善观想，③生起业为自业之想，④坚持此种见解，⑤广交善友，⑥有益言语。
　　3．昏沉被解释为是一种心病，睡眠为一精神病态，麻木之心如同挂在树上的呆滞蝙蝠，或贴在竹杆上的糖蜜，或过份僵硬而无法铺开的奶酪。昏沉和睡眠不应被认为是身体上的懒惰，因为即使是断除了这两种烦恼的阿罗汉也感受到身体上的疲劳。它们使精神倦怠，正与精进(viriya)相对。它因静虑之一的伺而得以制服，在证阿罗汉果时被根除。
　　如下六种方法可断灭昏沉睡眼：①忆想饭食适量，②变化身体姿势，③观念光明之物，④位于开阔之地，⑤广交善友，⑥有益言语。
　　4．掉举—精神上的不安和心情的激奋，它是一种与所有不善意识相关联的心智之境。通常来说，不善之业总是与兴奋和不安为伍。
　　恶作—忧心仲仲，或是对所作恶业悔恨，或是因非行善业后悔。悔恨自己所作恶业并不能使人从不可回避的果报中解脱出来。最好的悔悟就是发愿不再重复恶业。
　　这两种障碍因静虑之一的乐(sukha)支而得以息服。证得阿罗汉时，掉举得以根除而恶作在不还果时得以断除。
　　如下六种方法可断灭这两种烦恼：①博学多闻，②询问和讨论，③弄懂戒律的性质，④亲近资深长老，⑤广交善友，⑥有益言语。
　　5．疑—疑虑，犹豫。巴利语vicikiccha--疑意缺乏智慧之药者(vi＝空，cikiccha＝智慧)。它也被解释为复杂思惟而产生的烦恼(vici＝寻找，kiccha＝烦恼)。
　　这里不是指对佛陀等的怀疑，因为即使非佛教徒也可压服此疑而得禅那。作为一种束缚，疑就是对佛陀等的怀疑，但是作为一种障碍，它是指非持之以恒于某种事情。经典注疏中对此疑的解释是没有能力如是决定任何事。换句话说，就是疑惑不定。
　　寻思能制伏此种障碍，证得初果时即可断灭。
　　如下六种方法可断灭此疑：①精通法和律，②讨论和询问，③弄懂戒律的本质，④坚定的信心，⑤广交善友，⑥有益言语。

歆晖

第三十九章　阿罗汉


　　虽少诵经典，但依法行事，去除贪嗔痴，如理真实知，明心得解脱，不著今后世，彼得沙门份。
　　　　　　　　　　　　　　　——《法句经》

　　三藏经典中，比比皆是意味深长，启迪性地描绘阿罗汉的安乐嘉言。他们以身体力行和清规戒律给追寻真理者谋福利。
　　佛陀在《法句经》中说：
　　完成生死路(1)，无忧(2)尽解脱(3)，断除一切缚(4)，无有情恼者。(5)
　　正念自精进，无处使执著，如鹅弃池去，一处又一处。(6)
　　彼等无积聚(7)，于食善思见(8)，解脱空无相(9)，彼等物与行，如鸟游虚空，迹不可得寻。
　　彼等诸漏尽，于食善思见，解脱空无相，彼等物与行，如鸟游虚空，进不可得寻。
　　彼诸根寂静，如御者调马，离我慢无漏，为天人所慕。
　　平隐(10)善律己，坚稳如大地，无嗔亦无恨，如因陀揭罗(11)，如无垢淖池，是人轮回止。(12)身口意寂静，正智获解脱(13)，圆满得安隐(14)，不为众恼忧。
　　不轻信(15)他人(16)，断系(17)知无为(18)，弃(19)贪(20)断善恶(21)，真实无上士。
　　于村落林间，平地或山陵(22)，何处有罗汉，彼地即快乐。
　　林野甚可乐，世人所不喜，离欲者(23)乐之，不求储欲乐。

　　比丘品
　　于憎无憎处，我等真快乐，于憎怨人中，我等无憎住。
　　于病无病住(24)，我等真快乐，于患病人中，我等无病住。
　　于贪欲无贪，我等真快乐，于贪欲人中，我等无欲住。
　　我等无物障(25)，我等真快乐，我等乐为食，如光音天人。
　　--乐品--
　　非处此(26)彼岸(27)，两岸悉皆无(28)，离苦无系缚，是谓婆罗门。
　　无垢离诸尘(29)，深入诸禅定(30)，所作皆已办，无诸烦恼漏(31)，证最高境界(32)，是谓婆罗门。
　　不以身语意，行作诸恶业，制约此三者，是谓婆罗门。
　　断除一切结，无有恐怖者，无著离系缚，是谓婆罗门。
　　断除贪咳缚(皮带)，及断绳(邪见)所属(潜伏习性)，舍障碍(无明)觉者(33)，是谓婆罗门。
　　忍辱忍挨打，而无有嗔恨，具忍力强军，是谓婆罗门。
　　无嗔具德行(34)，断贪自调御，达致最后生(35)，是谓婆罗门。
　　如水洒莲叶，芥子于针锋，不染爱欲者，是谓婆罗门。
　　于此世界中，达证苦灭尽，弃荷(36)得解脱，是谓婆罗门。
　　有甚深智慧，善辨道非道(37)，证无上境界，是谓婆罗门。
　　不亲热世人，亦不与憎聚，无家无欲者，是谓婆罗门。
　　强弱世人中(38)，丢弃刀杖器，无害亦无杀，是谓婆罗门。
　　友好处仇敌，安隐于恐怖，无著于贪执(39)，是谓婆罗门。
　　脱落贪嗔慢，亦非沾虚伪，如芥子于针，是谓婆罗门。
　　言语有礼貌，说益言实语，不触怒于人，是谓婆罗门。
　　于此世他世，均无有贪欲，无欲而解脱，是谓婆罗门。
　　于此世界中，不著善与恶(40)，无忧而清净，是谓婆罗门。
　　如月净无理，澄静而清明(41)，消灭再生欲，是谓婆罗门。
　　远离人间缚，超越天上缚，断除一切缚，是谓婆罗门。
　　弃舍喜(42)不喜(43)，清凉无烦恼(44)，勇者胜世间(45)，是谓婆罗门。
　　前后与中间，无著诸有蕴，无有贪爱执，是谓婆罗门。
　　牛王(46)圣勇者(47)，无欲贤胜者(48)，除垢(49)觉悟者(50)，是谓婆罗门。
　　牟尼知前生，天界(51)及恶趣(52)，达至了无生(53)，引以无上智，圆满其自身(54)，成就诸梵行(55)，获证情欲止，是谓婆罗门。

　　［注］
　　(1)生命在娑婆世界之中，即阿罗汉。
　　(2)抛弃痛苦，获证不还果、第三圣果，在此时，圣者彻底地断除贪嗔痴烦恼。
　　(3)Sabbadhi－五蕴。
　　(4)结（束缚）有四，即：一、贪求（abhijjha），二、恶意（vyapada），三、执迷于错误的祭祀（silabbataparamasa），四、把先入为主之见当作真理（idamsaccabhinivesa）。
　　(5)此偈说的是阿罗汉的道德境界。热恼既是物理现象，又是心理现象。阿罗汉只要色身还存在，就要经历身体上的热恼，但是他没有为此而担心。他不经历心理上的情感热恼。
　　(6)阿罗汉不着任何一地，随着而往，因为他们摒了我、我所之见。
　　(7)聚集有二，即：业行和生活四需。前者廷长在娑婆世界中的生存，后者虽然重要，可能会成为精神证上的障碍。
　　(8)去除希求食物之贪。
　　(9)涅槃是从痛苦中的解脱（vimokkha）。它被叫做空，是因陋就简空了贪，嗔，痴，不是因为没有，或断灭。涅槃是一积极的圣境，不可以世俗之语阐述。它是无形的，因为去除了贪等标志。阿罗汉生存之时体受涅槃之乐。说阿罗汉圆寂后存在，不存在都是不正确的，因为涅槃即不是永恒，也不是断灭。在涅槃中，无一物得以永生，亦无一物，除烦恼之外，得以灭除。
　　阿罗汉在现在一生获证阿罗汉果，享受涅槃之乐。
　　(10)平隐－Tadi，既不贪执于理想之物，也不憎恶可恶之物，从不执著一物。在八种世间法中，即：称饥，苦乐，利衰，毁誉，阿罗汉寂静不受忧恼，不即不离，不喜不忧。
　　(11)因陀揭罗－Indakhila，意为如同帝释坚稳和高大的石柱，或树立在城门中的大石柱。
　　注疏者者说，因陀揭罗是作为装饰品，树立在城里或城外的柱子。它们一般由砖块或耐久的木头做成，呈八面形。柱子的一半埋在泥土中。因此有坚固和稳定得如同因陀揭罗这样的比喻。
　　(12)不再受生死。
　　(13)所有烦恼。
　　(14)因为他的意识绝对的清净。
　　(15)在翻译过程中，巴利语中的双层意思丢失了。
　　(16)Assaddho-愿意为不真实。因为他自己从亲身体验中知道，他不是仅仅接受他人的东西。
　　(17)生存与再生之联系。Sandhicchedo也有偷盗者之意。
　　(18)Akata－涅槃。之所以如此称，是因为非任何人造作。Akatannu也可译成忘恩。
　　(19)巴利语－Vanta+aso：另外一种意思为食呕吐者。
　　(20)通过四种圣道。贪的精烦恼被消除在第一三圣道，细烦恼被断除在最后圣最。
　　(21)巴利语－Hata+avakaso：意为断除因缘者。
　　(22)Ninna和thala愿意为低下的躺着和高地。
　　(23)无有情欲的阿罗汉快乐地居住在世人不感兴趣的与世隔绝的森林中。
　　(24)解脱了情欲之苦。
　　(25)Kincana，阻碍精神修证的贪，嗔，痴等。
　　(26)Param，六种个人感官之境。
　　(27)Aparam，六种外在的感官之境。
　　(28)不执任何为我或我所。
　　(29)Asinam-独居于森林之中。
　　(30)修习禅（samatha）观（vipassana）者。
　　(31)通过了悟四谛，断除束缚。
　　(32)即涅槃。
　　(33)明了四谛之人。
　　(34)专注于苦修。
　　(35)因为断除了情欲，他将不再受生。
　　(36)五蕴之累。
　　(37)知道通往恶趣，乐趣，以及涅槃之道者。
　　(38)原意为面向有情。
　　(39)执著于五蕴者。
　　(40)贪，嗔，痴，我慢，邪见。
　　(41)不被烦恼忧乱。
　　(42)执著于色欲。
　　(43)Arati-厌恶森林生活者。
　　(44)Upadhi－有　四：五蕴（khandha），烦恼（kilesa），行（abhisamkhara），和贪（kama）。
　　(45)即五蕴世界。
　　(46)Usabham-如公牛一样无畏。
　　(47)Mahesim-追求高尚道德，禅定和智慧之人。
　　(48)Vijitavinam，战胜烦恼者。
　　(49)Nahatakam-清洗了不净之人。
　　(50)Buddham－明了四谛者。
　　(51)Sagga-六天道。十六色界天，四无色界天。
　　(52)Apaya-四恶趣。
　　(53)Jatikkhayam－阿罗汉果。
　　(54)Abhinnavosito-即知见应该知见之理，抛弃应该抛弃之物，觉悟应该了悟之理，修证应该修证之道，从而达到无上圆满。
　　(55)Sabbavositavosanam-即圆满觉悟阿罗汉之道，以及烦恼的终结，以此梵行为住。