南传律藏---经分别-波罗夷三---四---（三）至（五）

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（三）不单独而有单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者突吉罗。

单独而无单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者突吉罗。

不单独而无单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者突吉罗。

单独而有单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者突吉罗。

（四）「身赞叹」者，以身示相〔而言：〕「如是死者，得财、得名誉、至善趣。」者突吉罗。依彼之赞叹〔而言﹕〕「我当死。」而生苦受则偷兰遮，死则波罗夷。

「语赞叹」者，以语言：「如是死者……」若死则波罗夷。

「身语赞叹」者，以身示相又以语言：「如是死者……」若死则波罗夷。

「使赞叹」者，令使者将言教传述：「如是死者，得财、得名誉、至善趣。」者突吉罗。闻使者〔所述〕言教〔而思：〕「我当死。」而生苦受则偷兰遮，死则波罗夷。

「书赞叹」者，作书叙述：「如是死者，得财、得名誉、至善趣。」每书之者突吉罗。见书〔而思：〕「我当死。」而生苦受则偷兰遮，死则波罗夷。

（五）「陷坑」者，指定某人而言：「彼陷落当死。」而掘坑者突吉罗，人陷于其中则突吉罗。陷而生苦受则偷兰遮，死则波罗夷。不指定某人而言：「何人陷落当死。」而掘坑者突吉罗，人陷于其中则突吉罗。陷而生苦受则偷兰遮，死则波罗夷。若夜叉、鬼、畜生之人形陷其中则突吉罗，陷而生苦受则突吉罗，死则偷兰遮。

畜生陷入则突吉罗，陷而生苦受则突吉罗，死则波逸提。

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（三）不单独而有单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
单独而无单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
不单独而无单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
单独而有单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。

（四）「身赞叹」者，以身示相〔而言：〕「如是死者，得财、得名誉、至善趣。」者恶作。依彼之赞叹〔而言：〕「我当死。」而生苦受则土喇吒亚（粗罪，古译：偷兰遮），死则巴拉基嘎（他胜）。
「语赞叹」者，以语言：「如是死者……」若死则巴拉基嘎（他胜）。
「身语赞叹」者，以身示相又以语言：「如是死者……」若死则巴拉基嘎（他胜）。
「使赞叹」者，令使者将言教传述：「如是死者，得财、得名誉、至善趣。」者恶作。闻使者〔所述〕言教〔而思：〕「我当死。」而生苦受则土喇吒亚（粗罪），死则巴拉基嘎（他胜）。
「书赞叹」者，作书叙述：「如是死者，得财、得名誉、至善趣。」每书之者恶作。见书〔而思：〕「我当死。」而生苦受则土喇吒亚（粗罪），死则巴拉基嘎（他胜）。

（五）「陷坑」者，指定某人而言：「彼陷落当死。」而掘坑者恶作，人陷于其中则恶作。陷而生苦受则土喇吒亚（粗罪），死则巴拉基嘎（他胜）。不指定某人而言：「何人陷落当死。」而掘坑者恶作，人陷于其中则恶作。陷而生苦受则土喇吒亚（粗罪），死则巴拉基嘎（他胜）。若亚卡、鬼、畜生之人形陷其中则恶作，陷而生苦受则恶作，死则土喇吒亚（粗罪）。

畜生陷入则恶作，陷而生苦受则恶作，死则巴吉帝亚（心堕）。

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十四种行仪之十三
对老师的行仪
(âcariyavatta)

诸比库，学生对老师应遵行适当的[行仪]。此适当的行仪于此为：
清晨起来，脱掉鞋，偏袒上衣于一肩，应递上齿木，递上洗脸水，敷设座位。假如有粥，应洗好钵后把粥端近。喝粥后递上水，接过钵放下后，应妥善且不磨损地洗，然后收藏。老师站立时，应收起座位；如果该处肮脏，应清扫该处。
如果老师想要进村，应递过下裙，接过[换下的]副裙，递上腰带，重叠好而递上桑喀帝，洗好钵后带有水奉上。如果老师想要随从沙门，应遮盖住三轮而齐整地着下衣，系好腰带，重叠好而披着桑喀帝，绑好纽，洗好钵而拿着，作老师的随从沙门。不应离太远而行，不应离太近而行。应接过已装食之钵。老师谈话时不应打断；老师谈话接近犯戒时应防止。
归来时应先回到，敷设座位，近置洗脚水、擦脚台和擦脚布。应前往迎接而接过衣钵，递上副裙，接过[换下的]下裙。如果衣沾有汗渍，应于热处晒一会儿，但不应把衣存放于热处。应折叠衣。折叠衣时衣边应错开四指而折叠，“不让中间有折痕。”腰带应放在衣折层里。
如果有钵食且老师想要吃，应递上水后把钵食端近。应询问老师饮用水。用完餐后应递上水，接过钵放下后，应妥善且不磨损地洗，擦干后应于热处晒一会儿，但不应把钵存放于热处。应收藏钵和衣。收藏钵时，以一手持钵，一手摸探床底或椅底而收藏，但不应将钵直接放置在地上。收藏衣时，以一手持衣，一手摸衣竿或衣绳，边向外、褶向内地折叠衣而收藏。老师站立时，应收起座位，收好洗脚水、擦脚台和擦脚布。如果该处肮脏，应清扫该处。
如果老师想要洗澡，应准备洗澡水。如果需要冷水，应准备冷水；如果需要热水，应准备热水。
如果老师想要进入浴室，应揉捏粉，弄湿泥，带上浴室用椅后，跟随在老师之后而行。递上浴室用椅，接过衣后安放在一边。应递上粉，递上泥。如果有可能，应进入浴室。进入浴室时，应以泥涂脸，前后皆覆盖着而进入浴室。不应侵夺上座比库而坐，不应排挤下座比库之座。在浴室中应服侍老师。离开浴室时，带上浴室用椅后，应前后皆覆盖着而离开浴室。
在水中也应服侍老师。洗澡时应先上来，擦干自己的身体，穿好下衣后，应擦干老师身上的水，递过下裙，递上桑喀帝，带上浴室用椅后，应先回来，敷设座位，近置洗脚水、擦脚台和擦脚布。应询问老师饮用水。
如果[老师]想令读诵，应读诵；如果想询问，应受问。
于老师所居住的住所，若其住所肮脏，有能力则应清洁。在清洁住所时，应先把钵和衣取出放到一边，再把坐垫取出放到一边；把褥垫和枕头取出放到一边。把床放低后，妥善地不磨损、不撞到门框而取出放到一边；把椅子放低后，妥善地不磨损、不撞到门框而取出放到一边。把床脚垫取出放到一边；把痰盂取出放到一边；把枕板取出放到一边；观察地毡是如何铺设后再取出放到一边。如果住所有蜘蛛网，先应观察然后除掉。应清洁窗户的角落处。如果由红土所涂抹的墙壁有污垢，应弄湿布扭干后再擦拭。如果黑色的地面有污垢，应弄湿布扭干后再擦拭。若是未经处理过的地面，应撒水后“不让住所被尘垢所污”而打扫。把垃圾收集到一边再倒掉。
把地毡晾晒、清洁、拍打后，搬进来按原来的铺设而铺设；把床脚垫晾晒、擦拭后，搬进来摆设于原处；把床晾晒、清洁、拍打后，再放低，妥善地不磨损、不撞到门框而搬进来按原来的摆设而摆设；把椅子晾晒、清洁、拍打后，再放低，妥善地不磨损、不撞到门框而搬进来按原来的摆设而摆设；把褥垫和枕头晾晒、清洁、拍打后，搬进来按原来的摆设而摆设；把坐垫晾晒、清洁、拍打后，搬进来按原来的摆设而摆设；把痰盂晾晒、擦拭后，搬进来摆设于原处；把枕板晾晒、擦拭后，搬进来摆设于原处。
应收藏钵和衣。收藏钵时，以一手持钵，一手摸探床底或椅底而收藏，但不应将钵直接放置在地上。收藏衣时，以一手持衣，一手摸衣竿或衣绳，边向外、褶向内地折叠衣而收藏。
如果带有尘之风从东边吹来，则应关闭东边之窗；如果带有尘之风从西边吹来，则应关闭西边之窗；如果带有尘之风从北边吹来，则应关闭北边之窗；如果带有尘之风从南边吹来，则应关闭南边之窗。如果天冷时白天应打开窗而晚上应关；如果天热时则白天应关窗而晚上应打开。
如果房间肮脏，应清扫房间；如果门廊肮脏，应清扫门廊；如果集会堂肮脏，应清扫集会堂；如果火堂肮脏，应清扫火堂；如果厕所肮脏，应清扫厕所。如果饮用水没有了，应准备饮用水；如果洗用水没有了，应准备洗用水；如果洗水罐之水没有了，应把水灌进洗水罐。
假如老师生起不满时，学生应安慰，或请人安慰，或为他说法。假如老师生起追悔时，学生应消除，或请人消除，或为他说法。假如老师生起邪见时，学生应劝阻，或请人劝阻，或为他说法。
假如老师犯了重法，应行别住，学生应作努力:“如何才能使僧团给与老师别住？”假如老师应退回原本，学生应作努力:“如何才能使僧团让老师退回原本？”假如老师应行马那答，学生应作努力:“如何才能使僧团给与老师马那答？”假如老师应出罪，学生应作努力:“如何才能使僧团让老师出罪？”
假如僧团想要对老师作呵责、依止、驱出、下意或举罪甘马，学生应作努力:“如何才能使僧团不对老师作甘马或者能够减轻？”然而，若僧团已对他作了呵责、依止、驱出、下意或举罪甘马，学生应作努力:“如何才能使老师正确履行、顺从、实行赎罪，让僧团能解除该甘马？”
如果老师之衣应洗，学生应洗，或应作努力:“如何才能使老师之衣洗净？”如果老师应做衣，学生应做，或应作努力:“如何才能使老师之衣做好？”如果老师应煮染料，学生应煮，或应作努力:“如何才能使老师的染料煮好？”如果老师之衣应染，学生应染，或应作努力:“如何才能使老师之衣染好？”染衣时应妥善地、反复地转动而染；在水滴未断时不应离开。
没有请示老师不得送钵给他人，不得接受他人之钵；不得送衣给他人，不得接受他人之衣；不得送必需品给他人，不得接受他人之必需品；不得为他人剃头，不得受他人剃头；不得服侍他人，不得受他人服侍；不得服务他人，不得受他人服务；不得作他人的随从沙门，不得接受他人作随从沙门；不得为他人送食，不得接受他人送食。没有请示老师不得进村；不得前往坟场；不得离开区域。
若老师生病，应照料终生，等待痊愈。
诸比库，此乃学生们对老师应遵行的学生对老师的行仪。

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佛法概论012
第五章 有情的延续与新生
第一节 有情的延续
　　一切有情皆依食住
　　对有情的观察，不能单是横的分析，他是生生不息地在时间长流中生活着的，所以更应作竖的观察。像一盏灯，能按时不断的加油和灯芯，他将继续不断的播放光明，成为一盏常明灯，否则就会息灭。有情是蕴、处、界和合的生命流，不是这一期死了就结束，在因缘和合时，他将无限止的延续下去。他的无限延续，也需要加油──因缘的资养。因此，由于因缘的离散，即开显寂然无生的法门。

　　有情的延续，如灯一样，必须不断地加进新的动力。这是什么呢？约一期生命说，即是「四食」。如『杂含』（卷一五·三七一经）说：「有四食资益众生，令得住世摄受长养。何等为四？谓一、粗抟食，二细触食，三意思食，四、识食」。食是资益增长的意思，等于平常说的营养，能使有情维持延长其生命，而且扩展长大。凡有资益增长作用的，都可称为食。所以『阿含经』中所说的食，并不限于四者，与因缘的含义相近。不过佛约资益有情作用最强盛的，特别的总括为四食，为后代一般论师所称引。佛曾说十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。这是说，一切有情延续维持其生命，都要依赖于食。此一论题，有针对外道的重要意义。当时的苦行者，要求生死的解脱，而没有适当的方法，仅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麦，或但服水，或专食气，苦苦的支持生命，以求得解脱物欲的拘累，而达心灵的自由。释尊在苦行时，也曾精苦到如此，等到觉悟了苦行的徒然，于是受牧女乳糜的供养，资养身心，才能于菩提树下完成正觉的解脱。苦行者讥嫌释尊的受食乳糜，怀疑释尊的正觉，所以特地说此一切有情依食而住的四食。这不但肯定了饮食的重要性，而且指出了生死延续的动力何在，怎样才能完成解脱。

　　四 食
　　一、粗抟食：应译为段食，即日常茶饭等饮食。所食的，是物质的食料，可分为多少餐次段落的，所以叫段食。要能资益增长于身心，才合于食的定义。所以服食毒品等，不能资益而反损害身心，佛法中即不称为食。有情一期生存的延续，必要有段食，特别是这欲界的人间。没有这，虽有别的资益──食，也难于生存。如入定过久，由于缺乏段食，出定时即不能支持而死亡，这可见段食对于人类的重要。以定慧的修持来说，如营养不足，身心过于衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知适宜的段食，对于生存及修养的重要性，所以会惊奇释尊的受食而得到正觉。要知道，段食不但直接的资益营养了肉体，有健康的肉体，能发生健康的精神，所以也间接资益了精神。

　　二、触食：触是六根发六识，认识六尘境界的触。根、境、识三者和合时所起合意的感觉，叫可意触；生起不合己意的感觉，叫不可意触。从此可意、不可意触，起乐受、苦受等。这里的触食，主要为可意触，合意触生起喜乐受，即能资益生命力，使身心健康，故触食也是维持有情延续的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些难治的疾病，每因环境适宜，心境舒畅而得到痊愈。反之，失意、忧愁，或受意外的打击，即会憔悴生病，甚至死亡。近代的卫生学也说：乐观的心情，是身体健康不可缺的条件。又如修定的人，得到定中的喜乐内触，出定后身心轻安，虽饮食减少，睡眠减少，而身心还是一样的健康。又如按摩，可以促进身体的健康，也是触食的作用。『中含』『伽弥尼经』说：「身粗色四大之种，从父母生；衣食长养，坐卧、按摩、澡浴、强忍……」。这坐卧、按摩、澡浴、强忍等，说明了触对于有情资养的功用。即使是不可意触，如运动的感受疲劳等，也可以为食的。所以『杂含』（卷一五·三七三）说：「触食断知者，三受则断」。

　　三、意思食：意思是意欲思愿，即思心所相应的意欲。意思愿欲，于有情的延续，有强大的作用。心理学者说：一个人假使不再有丝毫的希望，此人决无法生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去。像临死的人，每为了盼望亲人的到来，又延续了一些时间的生命，所以意思也成为有情的食。

　　四、识食：识指「有取识」，即执取身心的，与染爱相应的识。识有维持生命延续，帮助身心发展的力量。「识缘名色」，为佛法中重要的教义，如『长含』『大缘方便经』所说。经中佛对阿难说；人在最初托胎的时候，有「有取识」。父母和合时，有取识即摄赤白二渧，成为有机体的生命而展开。「若识不入母胎者，有名色否？答曰：无也」。「名色」，指有情的身心自体。这个自体，由于识的执取资益，才在胎中渐次增长起来，而出胎，而长大成人。所以经说：「若识出胎，婴孩坏败，名色得增长否？答曰：无也」。此识的执取，直到死亡的前刹那，还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用，一期生命即宣告结束，肉体即成为死尸。所以佛说：「阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色」。有取识对于有情资益延续的力用，是何等的重要！

　　四食，是佛陀深细观察而揭示的，都是人世间明白的事实。四食不但有关于现在一期生命的延续，即未来生命的延续，也有赖于意思食与识食来再创。如人类，总是希望生存，愿意长此延续下去。这种思愿的希欲，虽或是极微细的，下意识的，不必经常显著表现的，但实在是非常的坚强热烈。到临死，生命无法维持时，还希图存在，希图未来的存在。一切宗教的来生说，永生天国说，都是依着这种人类的共欲──「后有爱」而成立的。有情的生死相续，即依此爱相应的思愿所再创，所以说：「五受阴是本行所作，本所思愿」（杂含卷一０·二六０经）。同时，有取识即与取相应的识，在没有离欲前，他是不会停止执取的。舍弃了这一身心，立刻又重新执取另一身心，这即是入胎识的执取赤白二渧为自体。如猕猴的跳树，放了这一枝，马上抓住另一枝。此有取识的执持，是「揽他为己」的，即爱着此自体，融摄此自体，以此为自，成为身心统一而灵活的个体。对于有情身心的和合相续，起着特殊的作用。现代的学说，于维持一期生命的条件，前三食都已说到，但对于意思食的资益未来，识食的执取，还少能说明。

　　人类的生存欲──思食，以个体生存为中心。深刻而永久的生存欲，即「后有爱」。又要求扩大永续的生存，即种族繁衍的思愿。小自家庭，大至国族，人都希望自家自族的繁衍永续；不但人类，即小至蝼蚁，也还是如此。这种族生存的延续欲，表现于有情与有情间的展转关系中。佛法以人类为本，但并不专限于人类的说明，普遍到一切有情。低级的有情，有些是不必有父母子女同在的关系，所以虽有种族延续的事实，而都由本能的繁殖，常缺乏明确的种族意识。人类可不然，幼弱时期很长，须赖家庭父母的抚养；生存的需要复杂，须赖同族类的保护与互助，所以种族延续的意欲，也特别强烈。这延续种族生命的动力，即摄于意思食。

我是游客

不单独而有单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
单独而无单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
不单独而无单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
单独而有单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
不单独而有单独想者、单独而无单独想者、不单独而无单独想者、单独而有单独想者是什么意思？

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原帖由 我是游客 于 2010-11-21 20:04 发表
不单独而有单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
单独而无单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
不单独而无单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
单独而有单独想者，言：「咄！某甲应被杀！」者恶作。
不单独而有单独想者、单独而无单独想者、不单独而无单独想者、单独而有单独想者是什么意思？

后学浅见：
“不单独而有单独想者、单独而无单独想者、不单独而无单独想者、单独而有单独想者”是指犯者当时所处的状态：
不单独而有单独想者---不是单独一个人时，本人认为是单独一个人
单独而无单独想者---本人是单独一人时，并没有单独一个人的想法
不单独而无单独想者---不是单独一个人时，也没有单独一个人的想法
单独而有单独想者---本人是单独一人时，也清楚自己是单独一个人

纵观之，不管周围有人或无人，或以为周围有人或无人，都不应言“某某应被杀”这类的言语，犯即恶作。

[ 本帖最后由 悠扬 于 2010-11-22 18:09 编辑 ]