南传律藏---经分别-波罗夷四---六---（一）至（二）

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六（一）依三事言：「住汝精舍之比丘得初禅……乃至……得……乃至………被得……乃至……其比丘是得初禅者……乃至……主……乃至……初禅由彼比丘所作证。」如此故意妄语，对方承认则偷兰遮，不承认则突吉罗──事前思……所说异于所想。

依三事言：「住汝精舍之比丘得第二禅……乃至……第三禅……乃至……第四禅……乃至……空解脱……阿罗汉果……乃至……得… 所证。」如此故意妄语……突吉罗……乃至……。

「其比丘已舍贪……乃至……已舍瞋……乃至……已舍痴，已除、弃痴，其比丘之心由贪……由瞋……由痴离盖。」如此故意妄语……突吉罗……乃至……。

依三事言：「住汝精舍之比丘，于静处得初禅……乃至……第二禅……乃至…… 第三禅……乃至……第四禅……乃至……得……乃至……被得……乃至……其比丘，于静处是得四禅者……乃至……第四禅由其比丘于静处所作证。」如此故意妄语……突吉罗──事前思……所说异于所想。

十五句之进行如是详说。

（二）依三事言：「使用汝精舍……乃至……穿用汝衣……乃至……受汝施食…… 乃至……用汝房舍……乃至……受汝病资具药物……乃至……汝精舍被使用之……乃至……汝衣服被受用之……乃至……汝施食被受用之……乃至……汝卧具被受用之……乃至……汝病资具药物被受用之……乃至……汝施与精舍之……乃至……施与衣……乃至……施与食物……乃至……施与房舍、施与病资具药物之比丘，彼于静处得第四禅……乃至……第四禅由其比丘于静处所作证。」如此故意妄语，对方承认则偷兰遮，不承认则突吉罗──彼于事前思︰「我将语虚妄。」语时思：「我语虚妄。」语已思：「我语虚妄已。」所说异于所见、所说异于所忍、所说异于所乐、所说异于所想。
───十五省略章终───

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六（一） 依三事言：「住汝精舍之比库得初禅……乃至……得……乃至……被得……乃至……其比库是得初禅者……乃至……主……乃至初禅由彼比库所作证。」如此故意妄语，对方承认则土喇吒亚（粗罪），不承认则恶作－－--事前思……所说异于所想。
依三事言：「住汝精舍之比库得第二禅……乃至……第三禅……乃至……第四禅……乃至……空解脱……阿拉汉果……乃至……得……所证。」如此故意妄语……恶作……乃至……。
「其比库已舍贪……乃至……已舍嗔……乃至……已舍痴，已除、弃痴，其比库之心由贪……由嗔……由痴离盖。」如此故意妄语……恶作……乃至……。
依三事言：「住汝精舍之比库，于静处得初禅……乃至第二禅……乃至……第三禅……乃至……第四禅……乃至……得……乃至……被得……乃至……其比库，于静处得第四禅者……乃至……第四禅由其比库于静处所作证。」如此故意妄语……恶作－－事前思……所说异于所想。
十五句之进行如是详说。
（二） 依三事言：「使用汝精舍……乃至……穿用汝衣……乃至……受汝施食……乃至……用汝房舍……乃至……受汝病资具药物……乃至……汝精舍被使用之……乃至……汝衣服被受用之……乃至……汝施食被受用之……乃至……汝卧具被受用之……乃至……汝病资具药物被受用之……乃至……汝施与精舍之……乃至……施与衣……乃至……施与食物……乃至……施与房舍、施与病资具药物之比库，彼于静处得第四禅……乃至……第四禅由其比库于静处所作证。」如此故意说妄语，对方承认则土喇吒亚（粗罪），不承认则恶作－－--彼于事前思：：「我将语虚妄。」语时思：「我语虚妄。」语已思：「我语虚妄已。」所说异于所见、所说异于所忍、所说异于所乐、所说异于所想。－－十五省略章终－－

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摘自《沙马内拉学处》之
常用作持文
一、对四资具的省思
比库如理省思所受用的衣、食物、坐卧处和药品四种生活资具，称为“资具依止戒”(paccayasannissita-sãla)。一位比库（也包括沙马内拉）在受用四种资具时须进行如理省思，即思维使用这四种资具的正确用途和目的。若取用时未曾省思，则可在午后、初夜、中夜或后夜为之 (此时念诵“受用后的省思文”)。如果到第二天明相出现时仍未省思，则犯“欠债受用”，即如欠债般暂时借来受用之意。
此省思文载于《中部·一切漏经》，在《清净道论·说戒品》中有详细的解释。

受用时的省思文 (taïkhaõikapaccavekkhaõapàñha)

1、衣 (cãvara)
Pañisaïkhà yoniso cãvaraü pañisevàmi, yàvadeva sãtassa pañighàtàya, uõhassa pañighàtàya, óaüsa-makasa-vàtàtapa- siriüsapa-samphassànaü pañighàtàya, yàvadeva hirikopãna- pañicchàdanatthaü.
我如理省思所受用之衣，只是为了防御寒冷，为了防御炎热，为了防御虻、蚊、风吹、日晒、爬虫类的触恼，只是为了遮蔽羞处。
2、食物 (piõóapàta)
Pañisaïkhà yoniso piõóapàtaü pañisevàmi, n'eva davàya na madàya na maõóanàya na vibhåsanàya, yàvadeva imassa kàyassa ñhitiyà yàpanàya vihiüsuparatiyà brahma- cariyànuggahàya, iti puràõa¤ca vedanaü pañihaïkhàmi nava¤ca vedanaü na uppàdessàmi, yàtrà ca me bhavissati anavajjatà ca phàsuvihàro cà'ti.
我如理省思所受用的食物，不为嬉戏，不为骄慢，不为装饰，不为庄严，只是为了此身住立存续，为了停止伤害，为了资助梵行，如此我将消除旧受，并使新受不生，我将维持生命、无过且安住。

3、坐卧处 (senàsana)
Pañisaïkhà yoniso senàsanaü pañisevàmi, yàvadeva sãtassa pañighàtàya, uõhassa pañighàtàya, óaüsa-makasa-vàtàtapa- siriüsapa-samphassànaü pañighàtàya, yàvadeva utuparissaya vinodanaü pañisallànàràmatthaü.
我如理省思所受用的坐卧处，只是为了防御寒冷，为了防御炎热，为了防御虻、蚊、风吹、日晒、爬虫类的触恼，只是为了免除季候的危险，而好独处（禅修）之乐。


4、药物 (bhesajja)
Pañisaïkhà yoniso gilàna-paccaya-bhesajja-parikkhàraü pañisevàmi, yàvadeva uppannànaü veyyàbàdhikànaü vedanànaü pañighàtàya, abyàpajjha-paramatàyà'ti.
我如理省思所受用的病者所需之医药资具，只是为了防御已生起的病苦之受，为了尽量没有身苦。

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佛法概论034
第十六章 在家众的德行
第一节 一般的世间行
　　人天行
　　出世的德行，是一般德行的胜进，是以一般人的德行为基础而更进一步的。佛法为了普及大众，渐向解脱，所以有依人生正行而向解脱的人天行。佛弟子未能解脱以前，常流转于人间天上；而佛法以外的常人，如有合理的德行，也能生于人天，所以佛法的世间正行，是大体同于世间德行的。释尊为新来的听众说法，总是，「如诸佛法先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法」（如中含教化病经）。我们知道，生死是相续的，业力的善恶会决定我们的前途。在没有解脱以前，应怎样使现生及来生能进步安乐，这当然是佛弟子关切的问题。佛法不但为了「究竟乐」，也为了「现法乐」与「后法乐」。怎样使现生与未来，能生活得更有意义，更为安乐，是「增上生」的人天心行。也即是修学某些德行，能使现实的人生更美满，未来能生于天上人间。释尊的时代，一般人或要求人间的美满，或盼望天宫的富乐自由。依佛法真义说，天上不如人间；但随俗方便，也说生天的修行。印度宗教的人天法，充满了宗教的迷信生活──祭祀、祈祷、咒术等；而佛说的人天法，即纯为自他和乐的德行──施与戒，及净化自心的禅定，主要为慈悲喜舍的四无量心。
　　布施不如持戒，持戒不如慈悲等定，这是佛为须达多长者所说的（增一含等趣四谛品）。布施是实际利他的善行，但一般常含有不纯正的动机。如：「有为求财故施，或愧人故施，或为嫌责故施，或畏惧故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或诳人令喜故施，或自以富贵故应施，或诤胜故施，或妒瞋故施，或憍慢自高故施，或为名誉故施，或为咒愿故施，或解除衰求吉故施，或为聚众故施，或轻贱不敬施」（智论），这都不是佛陀所赞叹的。即使是善心净心的布施，究竟是身外物的牺牲，不及持戒的功德。持戒是节制自己的烦恼，使自己的行为能合于人间和乐善生的目标。然一般的说，持戒还偏重身语的行为，如慈悲喜舍等定，降伏自心的烦恼，扩充对于一切有情的同情，这种道德心的净化、长养，更是难得的。即使还不能正觉解脱，也能成为解脱的方便。所以释尊常说：布施、持戒，能生人天；要生色界天以上，非修离欲的禅定不可。不过，禅定是倾向于独善的，偏重于内心的，如修慈悲、欣厌等禅定而取着，即会生于天国。从正觉的佛法说，还不如持戒而生于人间的稳当。
　　正常的经济生活
　　在家众，首先应顾虑到经济生活的正常，因为有关于自己、家庭的和乐，更有关于社会。释尊曾为少年郁阇迦说：「有四法，俗人在家得现法安现法乐」（杂含卷四·九一经）。一、方便具足：是「种种工巧业处以自营生」。如没有知识、技能，从事正当的职业，寄生生活是会遭受悲惨结局的。『善生经』也说：「先当习技艺，然后获财业」。正当的职业，如「田种行商贾，牧牛羊兴息，邸舍以求利，造屋舍床卧，六种资生具」（杂含卷四八·一二八三经）；「种田、商贾，或以王事，或以书疏算画」（杂含卷四·九一经）。一切正当的职业，都可以取得生活。如有关淫、杀、酒，以及占卜、厌禁，大称小斗等，都是不正当的。特别是像陀然梵志那样的，「依傍于王，欺诳梵志、居士，依傍梵志、居士，欺诳于王」（中含梵志陀然经）。他为了女人，而假借政府的力量来欺压民众，利用民众的力量来欺压政府，从中贪污、敲诈、剥削、非法取财，这是不能以家庭负担或祭祀、慈善等理由来减轻罪恶的。二、守护具足：即财物的妥善保存，不致损失。三、善知识具足：即结交善友，不可与欺诳、凶险、放逸的恶人来往，因为这是财物消耗的原因之一。善生经说：财产的损耗，有六种原因，即酗酒、赌搏、放荡──非时行、伎乐、恶友与懈怠。四、正命具足：即经济的量入为出，避免滥费与悭吝。滥费，无论用于那一方面，都是没有好结果的。悭吝，被讥为饿死狗，不知自己受用，不知供给家属，不知供施作福，一味悭吝得卢至长者那样，不但无益于后世，现生家庭与社会中也不会安乐。释尊提示的正常经济生活，在当时的社会环境中，可说是非常适当的辨法。
　　合理的社会生活
　　人在社会中，与人有相互的关系。要和乐生存于社会，社会能合理的维持秩序，应照着彼此的关系。各尽应尽的义务。佛曾为善生长者子说六方礼，略近儒家的五伦说。善生长者子遵循遗传的宗教，礼拜天地四方，佛因教他伦理的六方礼。六方礼，即以自己为中心，东方为父母，南方为师长，西方为妻，北方为友，下方为仆役，上方为宗教师。这六方与自己，为父子、师弟、夫妻、亲友、主仆、信徒与宗教师的关系。彼此间有相互应尽的义务，不是片面的，如『长阿含』、『中阿含』的『善生经』详说。六方中的夫妇，应彼此互相的保持贞操。没有君臣、兄弟，可摄于亲友中。亲友，原文含有上下的意味，近于长官与部属的关系。对于自己的友属，应以四摄事来统摄。「布施」，以财物或知识，提高友属的物质与精神生活。「爱语」，以和悦的语言来共同谈论。「利行」，即顾到友属的福利事业。「同事」，即共同担任事务，与友属一体同甘苦。这四摄是社团，尤其是领导者必备的条件，所以说：「以此摄世间，犹车因工（御工）运。……以有四摄事，随顺之法故，是故有大士，德被于世间」（杂含卷二六·六六九经）。菩萨以四摄来化导有情，负起人类导者的责任，也只是这一德行的扩展。主人对于仆役，除了给以适宜的工作而外，应给以衣食医药，还要随时以「盛馔」款待他，给以按时的休假。这在古代社会，是够宽和体贴的了！六方中，特别揭示师弟、宗教师与信徒的关系，看出释尊对于文化学术的重视。
　　德化的政治生活
　　释尊舍王子的权位而出家，对当时的政治情势，互相侵伐的争霸战，是不满意的。他常说「战胜增怨敌，战败卧不安，胜败两俱舍，卧觉寂静乐」。释尊为国际的非战主义者，对于当时的政治，对于当时的君主，少有论及，更不劝民众去向国王誓忠。关于国族的兴衰，佛曾为雨势大臣说七法（长阿含游行经）。古代政治，每因国王的贤明与否，影响国计民生的治乱苦乐，所以佛曾谈到国王有十德：一、廉恕宽容，二、接受群臣的诤谏，三、好惠施而与民同乐，四、如法取财，五、不贪他人的妻女，六、不饮酒，七、不戏笑歌舞，八、依法而没有偏私，九、不与群臣争，十、身体健康。如『增一阿含经』「结业品」所说，这是重在陶养私德，为公德的根本。『中含』『本起经』说：「夫为世间将（导），顺正不阿枉，矜导示礼仪，如是为法王。，多愍善恕己，仁爱利养人，既利以平均，如是众附亲」。这是极有价值的教说！国王临政的要道，主要是公正，以身作则，为民众的利益着想；特别是「利以平均」，使民众经济不致贫富悬殊，这自然能得民众的拥护，达到政治的安定繁荣。
　　佛经传说轮王的正法治世，一般解说为佛教理想的政治，其实是古代印度的现实政治，留传于民间传说中。传说阿私陀仙说：释尊如不出家，要作轮王。依佛经所记，从众许平等王以来，古代有过不少的轮王。上面说过，轮王的统一四洲，本为印欧人扩展统治的遗痕。佛化的轮王政治，略与中国传说的仁政、王政（徐偃、宋襄也还有此思想）相近。正法治世，是「不以刀杖，以法治化，令得安稳」的。对于臣伏的小国来贡献金银，轮王即说：「止！止！诸贤！汝等则为供养我已。但当以正法治，勿使偏枉，无令国内有非法行」（长含转轮圣王修行经）。正法即五戒、十善的德化。轮王的统一，不是为了财货、领土，是为了推行德化的政治，使人类甚至鸟兽等得到和乐的善生。