揭开大乘外道，流变八宗的真实面目

传正眼藏

1、大部份的信徒只是把佛教作为一种纯道德的皈依或伦理上的信仰，他们既不能真正了解四圣谛，也没有足够的信心、勇气和智慧去追寻乃至实践八正道。虽然信仰的数量是增加了，但在信仰的本质上却改变了。佛法的宏传在量增的适应中，早已产生了质变 。虽然「法灭」、「末法」是历代学众常有的忧患意识，然而正法却未曾有所动摇。日可令冷，月可令热，山河大地可以化为微尘，四圣谛却不会改变。与其耽忧法灭，大声疾呼，热心弘化，不如先冷静地检讨一下，是否已入「预流向」？是否己证「预流果」？
　　因为只有世尊的四双八士贤圣弟子众，才真正能够住持正法。缺乏正见的信仰、护持和宣扬，尽管法会隆盛，还是徒然扩充了像法的流传，加速正法的隐没而已。
　　
　　2、帝王的护持，至多也只能在信仰的外在形式上予以发扬而已。在千年流变的思潮中，在当代思想主流的模式里，即使僧团要藉论辩而理清法义亦非易事，因为在彼此各说各话的言论里，或许已经找不到共同的立足点了。王室的拥护，论辩的盛况，毕竟只是昙花一现而已，惟有「四圣谛」的教导，则一如佛陀住世之日，未曾改变。
　　3、「大天五事」是贬低阿拉汉素质的言论，也是轻视声闻僧的心态萌芽。对照当时佛塔崇拜风气的兴起，新兴塔寺供养群众的不断增加，本生故事的不断传出，对佛陀的怀念之情愈发强烈，犹如佛陀的本生重现人间一般，让群众有如面对世尊，倍觉亲切。这些以塔寺为中心的热情群众，以本生故事中真挚动人的故事情节做为学习佛陀的典范；而对于谨遵圣道，远离五欲红尘，栖身山间林下的宁静声闻僧，反而认为他们太保守、太自利、太枯燥、太刻板而缺乏入世的热忱。由于塔寺供养并不限于大众部，因此这样的观念多少也渗入了上座部。这种以佛陀的本生故事为基础，刻意跳过声闻行，直接要效法佛陀本生的思想，使得原始教义与教团组织都逐渐发生了变化。
　　这些以大众部为主亦有部份上座部参与，包括出家人与广大在家人的新兴团体，逐渐形成一股强大的力量，到了公元前一世纪左右，终于在南印度掀起了大乘运动，传出了新的教义。
　　 大乘经典中每以直探佛陀本生做为修行模范，刻意贬抑阿拉汉，轻视声闻僧；甚至有在家人「喝斥阿拉汉」的傲慢记述…等。这些似乎可以从「大天五事」发生的时代背景略见其端倪。
　　 「大天五事」自古以来即被判为「五事妄言」，但公元1990年代，大乘法师的著述中，仍然有人同情他的言论。五事为何归属妄言？对于未证阿拉汉果的有学众或许还难以具体了解，但是只要具有正见，于佛、法、僧已得不坏净者，应该可以试着就佛、法、僧的尊贵特质加以思惟判断。世尊所说的正法律，一向就是「即身观察缘自觉知」的实践之学，「大天五事」的偈诵已经偏离了法次法向，又误导众人犯下了轻贱僧宝（阿拉汉）的错误。
　　4、当今世界佛学者公认的佛经南传是《巴利三藏》。其中的增支部有很多经可以在北传《阿含经》中找到，然而《阿含经》在中国向来不受重视，不被读诵，不被研究，甚至被误解为「小乘经典」，究竟何以造成这种现象呢？这是因为，佛教传入中国，大约在纪元一世纪左右，「阿含」、「阿毘昙」及「大乘经典」被陆续地翻译为中文。古代的中国佛教大德，由于交通不便，信息不足的限制，无法了解，印度佛教在此之前，已经历佛世之「根本佛教」(公元前五三O——四八六)，佛灭至部派分裂前之「原始佛教」(公元前四八五——二五一)，部派分裂后至二十部派分立完成之「部派佛教」(公元前二五O——四一)，部派分裂间至公元一世纪「大乘佛教」兴起的演变历程，以为「大乘经典」就是佛在世说法的记录，佛在世就说了大小乘法门。因此，隋朝天台智者大师、唐朝贤首法藏大师将「阿含」判做「藏教」、「小教」，致使此后一千二百多年间，中国佛教徒很少重视《阿含经》。
　　　　严格的说，并没有所谓的「小乘经典」。「阿含」是佛世流传的「教法」，是佛灭后经历王舍城的五百结集、毘舍离的七百结集而来。结集是多数圣者，将佛在世的教法，以合诵的方式诵出，经共同审定，编成次第，而后展转传诵下来，为原始佛教及部派佛教所公认的「根本佛法」。在早期的结集中，并没有「大乘经典」的出现。大乘经的出现，要推迟到纪元前一世纪，由部派分裂后，思想较为进步的大众部，经过长时间，所陆续新编篡而成。因此「大乘经」可以和部派佛教时期的「阿毘达摩论典」相比对，而有「小乘论」与「大乘经」的分别。但是绝无理由把「阿含」称为「小乘经典」。　　
　　佛法源于释尊的正觉而流传出来，经历了两千五百年的传播，在不同的时空环境下，经过许多流变，而形成现今三藏十二部庞大的教典。初学佛法的人，在面对如此浩瀚的三藏典籍，常有不知如何下手的慨叹。如果以一颗树的种子，在土壤中发芽生根，到枝叶繁茂与开花结果为譬喻，来说明佛法的发展 ，那么《阿含经》无疑的代表了这棵树的根，而大、小乘的各式教典，就是这棵树的枝叶与果实。
　　　　唯有探究佛法根源，才有可能理清佛教发展的脉络，分辨出甚么是方便？甚么是真实？甚么是不了义？甚么是了义？否则，不知本末，不辨权实，很容易舍本逐末，以方便为真实，而得不到佛法的精粹。可惜，很多学习佛法的人，一开始便一股脑儿的学习《金刚经》、《法华经》、《维摩经》、《楞严经》、「中观」、「唯识」等大乘经论，以致，谈空说有，论圆道妙，不切实际；学佛多年，却仍掌握不住佛法的根本精神；最后，不是流于空谈玄论，再不就是迷信。
　　　　但愿有心学习正确佛法的人，能认识南传《巴利三藏》，并认真学习南传《巴利三藏》，从中了解「佛出人间」的本怀精神，并进而弘扬「巴利圣教」，为释尊的正法永住世间，贡献一分心力。千万不要「入宝山，空手而回」，辜负这难得的人身！
　　 5、肯定了只有南传《巴利三藏》才能代表世尊的原始法教，也体会了「世尊说正法律，现法离诸炽燃，不待时节通达涅盘，即身观察缘自觉知」的特性。只要依照「法」的指导，经由自己的实践，无边的法力当下即可亲自感受。「自洲以自依，法洲以法依」，「不异洲，不异依」， 岂有正确的修持，而身、心却不得安住的道理呢？总想借着佛号、咒语、手印、神力、佛力…种种外力，来达成自己的信仰和目标，却任由烦恼啃噬着痛苦的身心。这段时间的修为包括了拜佛、念佛、持咒、闭关、读经、参学、忏悔、消灾、布施…等，也曾一再地似有所悟，却不能否认身心不得安住的事实。
　　 6、世尊说苦圣谛，大乘法却不畏轮回之苦，情愿留惑渡众生，而有「地狱不空，誓不成佛」的豪情壮志；世尊说苦集圣谛，大乘法却以「缘起即是性空」演绎出「烦恼即是菩提」、「生死即是涅盘」的玄论，更有「诸法无我」、「万法唯心」的方广论说，进而提出「不断烦恼」、「不修禅定」的修行理念；世尊说苦灭圣谛，大乘法则以层层增上的善行因缘，期望开展一个福行利他的庄严佛土或光明世间，甚至愿为救渡众生而生生世世住此娑婆世界；世尊说苦灭道迹圣谛，大乘法则强调六波罗蜜行，愿以菩萨的万德庄严，无缘大慈，作为修持的楷模。世尊教导僧伽修习正法律，成为四双八士圣弟子而证解脱涅盘；大乘法则教导弟子修习52阶位的十地菩萨行法，志求佛果；世尊教导弟子学「法」，大乘则说学「佛」；世尊教导无常、苦、无我的思惟，大乘则怀有常、乐、我、净的理想。仔细回想游方行者须跋陀罗对各学派的犹豫不决，幸而在世尊涅盘前得到明确的开示：「在任何一种教法律 仪中，如果没有八正道，那教法中也就没有初果沙门，也没有二、三、四果沙门。…除此之外，于外道没有真正的沙门，所谓异道之师，也不过空有沙门、婆罗门之名而已。」今日游行在大乘各宗派间的行者，是否也能体会须跋陀罗的彷徨？是否也能真正了解世尊所开示的「八正道」和「四沙门果」？须跋陀罗尊者因此得法眼净，请求于正法律出家受具足戒，成为真正的沙门，乃至证得四果。尊者是世尊在人间亲自教导的最后一位声闻弟子，在正法隐没的时代里，特别值得学众的观察思惟。
　　 7、佛法被中国文化所歪曲的固然不少，但佛法的渐失本真在印度由来已久，而且越来越严重，所以不能不将心力放在印度佛教的探究上。读到南传《巴利三藏》时，则产生了现实人间的亲切感、真实感，而不像部份大乘经典表现于信仰与理想之中。
　　 8、原始佛法并未受到中国人的重视；而北传大乘法融会印度文明、西域风俗，并与中国文化相结合，从帝王到民间，从研究到修行，从「空」到「有」，从「显」到「密」，从「禅、净」到「八宗」…等，中国历代的祖师大德们不断地使用中国文化和自己的见解来注释或创新大乘教义，赋予中国大乘法更宽广的空间去容纳更多的群众；更多彩多姿的内容去满足各式各样的心态；更充沛的活力去适应时代的变迁。因此，尽管其间历经异族入侵，从五胡乱华、魏晋南北朝、唐、宋、元、明、清到民国，大乘法一直是中国宗教界的主流，尽管大乘法早在公元8世纪左右已在印度消失，但在中国却依然欣欣向荣。究其原因，一则中国固有文化没有吠陀思想，没有梵我观念，没有奥义书，没有婆罗门教义，所以不会被统摄；一则是历代祖师大德的宏扬工作不遗余力，他们以「量的扩增」来取代「质的精纯」。他们一方面高唱大乘法的浩瀚无边，一方面则又提倡简约的易行法门；因此可以「仰之弥高」、「钻之弥坚」，也可以「瞻之顿悟」、「即身成佛」；可以「三大阿僧祇劫」，也可以「剎那永恒」；可以「终生专念」，也可以「十念成就」；可以「留惑润生」，也可以「倒驾慈航」…每每自豪八万四千法门，可以三根普被。因此薪火相传，更以负担如来家业自许，而欲大乘法流传十方三世。中国历代的祖师大德们，一直把「宏法」和「渡众」摆在第一位，充分发挥了传教师的热情。
　　9、慧能借着儒家与道家的思想活化了大乘法，突破了「僧俗」、「圣凡」、「儒道」的樊篱，而使大乘法在中国的流传更普遍而深刻了，却也加速脱离了印度大乘的内涵。但他对时人「求生西方」的针砭，却值得净土行者省思。
　　10、百丈清规虽然解决了丛林的经济问题，也赢得了中国人的喝采，却严重违反了佛教的戒律。但他「不立佛殿，惟树法堂」的风格，却值得大乘行者省思。
　　11、庞蕴竟能言下大悟。悟后，更以舟船尽载珍宝数万，沉之湘江，然后率领家人以苦行修道。他特立独行的个性，赢得了中国人千古的赞叹。然而他究竟悟了些什么？为何尽舍家财却不出家？沉诸湘江却不用以布施供养？携家带眷却又表现得比出家人更锋捷？种种矫异之举，竟令多少中国人误以为出家、在家没有区别。但他「神通并妙用，运水及搬柴」的偈语，却值得在家行者省思。
　　12、著名的文人，是官宦，是艺术家，是信徒，也是感性的通灵人，用他们主观的意识情感，把大乘文学诠释得更能感动、吸引中国人了。多彩多姿的南印文学加上缱绻动人的唐诗宋词，使得中国大乘文学具备了充沛的活力，广泛地传扬开来，影响了中国、日本、韩国历代的文人雅士，陆续投入了大乘的怀抱。
　　13、「了凡四训」，他认为「祸福乃自己求之者」，因此订了一些具体的改过、积善方法。他认同中峰的说法─--「有益于人则殴人、骂人皆善也；有益于己则敬人、礼人皆恶也。」这些都是中国大乘发展出来的观念，这与佛教「苦乐非自他作」、「不自恼恼他」的观念是不相同的。中国人一再以自己的想法，创新地诠释大乘法，使它更符合中国民情的需要。
　　14、十念、百声、千声、万声的念佛计量方法，也是由莲池开发出来的，但慈心无量，悲心无量，喜心无量，舍心无量；专心是否真能计量？计量的方法在世俗科学上是一种进步，但在正法修行上却有更妙的观息入门法─安那般那念法。莲池在他的「竹窗随笔」、「竹窗二笔」、「竹窗三笔」里，都有「佛儒相资」、「三教合一」的说法。这种说法可以溯自牟子「理惑论」开始，而颜氏家训又把佛教「不杀」、「不盗」、「不淫」、「不妄语」、「不饮酒」的五戒，附会到儒家的「仁」、「义」、「礼」、「智」、「信」。
　　在隋、唐两代，大乘独盛的时代里并没有这种「三教调和论」。到了宋、明时代，理学昌盛，儒家思想居首，大乘不断遭受理学家的贬抑攻击，莲池才正式提出「相资论」、「合一论」。这是人文压力下所作的妥协与让步，莲池甚至认为大乘法不应太盛，否则对大乘法的长远发展恐怕不好。这些论说都是印度大乘所没有的，中国大乘的色彩愈趋鲜明而浓厚了。虽然他念佛的内涵与方法有别于原始佛教，但他老实念佛的态度，却值得净土行者省思。
　　15、「三教调和论」，「三教同源论」，渐渐地汇集成明末思想的大风潮，它也凸显出当时中国大乘的冗杂堕落─----有和尚地理师，有和尚药师，有和尚符水师，蓄养童仆…等，连莲池亦叹「末法之弊极矣！」更何况理学家的攻击，以及民间信仰的反感。青阳、红阳、白阳之说已然兴起，宣称释迦过时，白阳期来临，并「痛骂释迦佛子人面兽心」，可见当时大乘教的疲弊腐败竟致诋毁了世尊。「三教合一论」、「三教同源论」，虽然逐渐调和了中国社会文化的激烈冲突，却也形成了更坚定的民间信仰。大乘人在指责白莲教、一贯道、天道教的「五教合一论」或「万教归一统」时，是否也应就「三教合一论」、「三教同源论」加以省思？由于教义的大幅揉杂，印度大乘在中国也逐渐步入了衰颓的因缘。
　　16、经济的富足、繁华而言，人心受到物欲的诱惑，弥陀信仰也变得日益神化、迷信、庸俗；然而就知识教育的普遍提高而言，只要有善知识肯认真研究南、北传阿含经，配合历史的流变，重新正确地剖析「阿弥陀经」的喻义，并依照南传《巴利三藏》来教导「念佛」、「念法」、「念僧」的方法，那么就会有助于部份中国大乘净土的行者迅速地回归原始的念佛方式。
　　17、中国历代祖师大德们在中、印大乘演变的历史洪流中，不自觉地以自己的方式，尽了很大的力量来宏扬他们心目中的大乘法。现在历史的轨迹已经明朗了，原始的佛法也日益清晰了，深愿公元1990年代的学人大德，陆续证成世尊四双八士弟子，进而促成正法在中国、日本、韩国兴起的契机。
　　18、梁武帝的热心令人感动赞叹，但他的见解则以「佛性论」为基础。这是道生在公元428年，首倡「阐提成佛说」的理论延续，并得到后来传入大乘「涅盘经」的印证。梁武帝曾经发动60多位朝臣，批判公元483年间，由范缜所著的「神灭论」，并多次亲自讲说「涅盘经」。梁武帝以帝王的身份，全力发扬「佛性论」，使它在中国的大乘发展中逐渐成了正统。历代在中国所发展出来的宗派，特别是具有中国独特风格的天台、华严、禅宗和净土，都受到「佛性论」深刻的影响。虽然达摩初来时的「廓然无圣」与梁武帝的「佛性论」并不相契合，但后来禅宗 强调的「以心传心」、「应无所住而生其心」、「顿悟之心」、「本来面目」、「自性清净」…都有以佛性诠释的含义；华严宗的「三界唯心造」，也被法藏从佛性论的唯心观点解释为「如来藏心」。然而「佛性论」在印度初期大乘思想中并不被接受，它是中期大乘所集出的。「佛性论」刚传入中国的时候，也不为中国大乘思想的主流─般若思想所接受，但慢慢地结合了中国「神不灭论」的思想，又得到梁武帝以「真神为正因体」、「此意因中已有真神性」…的宣扬，终于深深地植入了中国大乘的思潮中。
　　公元511年，梁武帝亲自于华林殿公开发表「断酒肉文」，提倡素食，从此树立了中国大乘教素食的特性。事实上，「不饮酒」是五戒之一，出家人必当断酒，在家人亦当戒除。「不杀生」亦然。但「食肉」不同于杀生，「不见杀」、「不闻为我杀」、「不疑为我杀」是所谓三净肉，为戒律中所许食用。
　　19、佛陀住世时，提婆达多曾经提出五项苦行的禁戒，其中有一项即是要求世尊制戒严禁僧团食肉，世尊并未接受。但僧团在可以选择的状况中，不妨依照自己的意愿取用食物，并非强制要食肉。出家的托钵生活，原来就把食物看成药石用以治疗饿病，或者看成油脂用以润滑车毂，目的只在于支持身心的负荷走上解脱之道。至于托钵的行止更是以宁静安详的身教来教导世间远离贪欲的困扰。随方乞食，岂能指定素食？无上人天福田，又岂能因为坚持素食而障碍了施食者的机缘。
　　况且，解脱之道与脑子里所思惟的、心里面所忆念的有密切关系，而跟胃囊里装的并没有显著的关系。梁武帝的文告恰巧达成了提婆达多「断肉食」的心愿，也把中国大乘僧侣关进了自炊自爨的寺院里，从此要为柴、米、油、盐、酱、醋、茶等经济生活忙碌，从此失去了托钵的自信自尊，从此失去了以身教默化人间的契机，也逐渐失去了从人间生、老 、病、死中觉悟信众的活力。
　　一旦出家，如果还要为了张罗衣食、庄严殿堂乃至经忏法会而烦恼，岂不是着了袈裟事更多？又那里找时间来专精思惟呢？
　　梁武帝以君王的喜好，个人的理解，尽力护持大乘教法，甚至为寺众讲说经论，成了后世白衣说法的典范。他对「法」的热心研究态度超过了阿育王，可比于迦腻色迦王，他对中国大乘法的影响也超过了历朝的君王。热心而缺乏正见的在家帝王，依照自己的意愿来接受教法，护持教法，宏扬教法，常会干扰了教法的发展，导引教法走向另一个不同的方向。时代的潮流、风尚每每因此而形成，所以后世学人亦每每随波逐流而不自知。
　　20、世尊及贤圣僧在教导俗家弟子的时候，通常会先观察他的个别情况，然后顺着布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出远离的次序，引导他一步一步地由世间正道走入出世间正道。武帝毕竟是个在家人，知见也还不见得正确，骤然又告以「净智妙圆，体自空寂」，恐怕武帝会更加迷惘，甚至心生反感了。再说「圣谛第一义」，也不是适合与在家人讨论的题材，尤其是武帝的程度还差太远，而「廓然无圣」的答案也很抽象。必须具备正见，真正了知四圣谛的人，才有可能了解具体的答案，否则宁可保持圣默然。出家与在家的立场毕竟有所不同，人生的价值观也有差异，骤然为一般在家人说出第一义谛，对说者、听者来说都没有什么利益。虽说「正直舍方便，但说无上道」，但正法只适合为正直、智慧、诚恳请求之人演说，并无「有问必答」的义务。世尊住世时，对「有我、无我」的询问，每因问者的情况不同而有各种善巧的回答方式。或许为了避免问者徒增困扰；或许为了怜悯其见浊，恐生谤法；曾经采「圣默然」的方式来回答。梁武帝是个暗含中国「神不灭论」的佛性论者，他的思想里有近似「有我」的观念存在，是不易突破的，不是三言两语的空义机锋所能转变的，自难契机。
　　21、达摩立即转往江北，至洛阳，住于嵩山少林寺内，从此面壁而坐，终日默然，人们称之为「壁观婆罗门」。北魏孝明帝，曾遣使诏征三次，终不出少林；赠以摩纳袈裟、金钵、银水瓶、绘帛，都固辞再三，以帝意甚坚，不得不勉强接受。达摩的坚持流露出修行人淡泊的风格和峥嵘的情操。达摩的面壁九年，自公元520年至528年去世止，也说明了他很注重「禅定的修习」，这对中国魏晋以来常以老庄、般若、空义作为清谈的学风应是一股清流，起着针砭的作用。不修禅定而能证解脱涅盘，在原始佛教中是匪夷所思的事，因为世尊住世时，僧团的日常生活除了托钵外，就以修习禅思为主。但在大乘法中却有不断烦恼、不修禅定的玄异法门，自然很能迎合当时的士大夫思想。虽然达摩的禅法并不同于以后在中国发展出来的祖师禅，但至少能让学界在清谈之余也能注意到实际的修行方法─禅定。
　　达摩的别号「壁观婆罗门」，而后世的图绘、雕刻也都显示他的脸型蓄着长胡须，衣着不像僧服，也不合于僧制，就像楞伽经的问法者大慧，衣虽不割缕，杂碎而补衲。尤其是他修习禅定所依据的「楞伽经」，根据后世学者的研究，表面上虽被归属中期大乘经典，但其集成的宗旨却在宏扬使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛（婆罗门十八姓之一，外道亦称其祖师为佛，但教义不同。）而贬抑世尊的教法，以佛梵揉杂的方式阐扬婆罗门的真常唯心思想，其论述中的正法，即似吠陀─古奥义书，今日印度教学者认为它是源自古印度的经典。但传说达摩却是因为震旦深具大乘气象而来，究竟达摩是否为了勤修禅定而疏忽了仪容、僧服的整理，以致让人觉得不像佛教僧侣呢？还是因为他本身就是修习楞伽禅定的婆罗门教徒，才被称为「壁观婆罗门」呢？一项比较客观的看法如下：楞伽经成立约在公元435年左右，正是印度笈多王朝的时代，当时南印度塔尔族侵入锡兰北部，这时南天竺的大乘法己经走入「佛梵同行」的轨辙里，而且流行到楞伽岛（锡兰）上，入楞伽经代表的正是婆罗门文明移植锡兰岛上的史实。这佛梵交流的史实，从公元纪元前后，康瓦王朝衰落，南方的案达罗王朝再度尊崇婆罗门教，而大乘运动也同步展开时就有迹可寻了；证诸以后公元640年，戒日王朝的佛梵并崇，以及公元700年左右，印度的大乘法已经走完了它的路程，正因为它又走回了婆罗门教的道路，而被吠檀多学派的商羯罗以「因明入正理论」收归上梵与下梵的体系里去了，从此秘密大乘出现，逐渐回归印度文化。这都可以证明达摩的时代背景，正是大乘法在印度濒临灭绝的前奏，因此律仪的松懈，经典的混淆，乃是很自然的现象。
　　22、然而就内容来说，楞伽经里记载了身心与意识的理论，应属印度共同的文化遗产。佛教「戒」和「定」的表相是通于印度文化的，自持戒、禅坐、调息、四禅定乃至九次第定，有很多名相在表面上都与外道类似。悉达多太子刚出家时，也曾跟随外道仙人学习禅定。佛教所不同于外道的主要是「慧」，是「正见」；有了「正见」才能起「八正道」，有了「八正道」才能戒、定、慧具足，解脱具足，解脱知见具足，达到涅盘。如果没有「正见」引导，即使精修「四禅八定」，也不见得能达到涅盘。相反的，如果「正见」坚固，勤修「八正道」，具备了正定的基础，便有入流乃至解脱的可能。「禅定」是修行人共享的工具，如同公元1990年代的磁浮列车、航天飞机，然而究竟要飞往何处，却有赖于修行人的智能来选择目标和轨道。因此学人在勤习禅定方法之时，更要亲近善男子，听闻正法，内正思惟，行法次法向。
　　　
　　23、达摩的教化，后人归纳为「二入四行」。二入即「理入」、「行入」；四行即「报怨行」、「随缘行」、「无所求行」、「称法行」。其中「报怨行」旨在慰勉修行人遇到苦难时，应念宿世业因，应忍受而不起瞋恚。这似乎是消极的论调，可能成为痛苦的麻醉剂，不能彻底消除瞋心；也可能引导学人倒回过去寻思旧事，容易使心境追逐过去五欲而障碍修行。积极的想法应该是于苦如实知，由苦故更知无常、无我，由无我而灭除瞋心。世尊所教「于苦集如实知」，应是指了悟因缘生的法则而言，并不在于分辨或臆测今日的苦果到底是何种业因所成，更不能只停留在追悔过去的心态之下；有关鬘童子的箭疮之喻或可作为参考。至于「随缘行」，旨在勉励修行人得失随缘，心无增减。这与世尊所教导的「正志」、「正勤」、「起增上心」…等也有差异，容易导致误会。
　　24、修行是很难能可贵的事，即使在得到正见之后仍需要坚强的意志，勤勉的修持，念兹在兹的心愿，才有可能逐步远离或超越世间的尘缘；如果抱着随缘的态度，「困来睡眠，饥来吃饭」，那又何必「日中一食」、「初夜后夜精勤思惟」？一旦随缘，眼随色缘，耳随声缘…意随世间尘缘，不起烦恼也难。修行虽不在勉强断绝诸缘，却也随缘不得。已生的善法要令增长，未生的善法要令速生；已生的恶法要速令断，未生的恶法勿令生；得失之间都要念念分明，都需要「正精进」才能成就的。随缘的观念留给后人太多的误解和滥用，学人还是应该遵行佛陀所教导的「正志」、「正勤」才是「称法行」，毕竟「正见」、「正语」、「正业」、「正命」、「正念」、「正定」都不是随缘所能获得的啊！
　　25、从昙鸾一生的言行著述，可以发现道家仙术的思想与他的修行风格有着密切的关系，甚至他发明的「口诵念佛」，也流露出「化繁为简」的道化迹象。想用最简易的方法，自然获得最大的功效，不正是道家清净无为的精神写照吗？论气、服气，不也和道家的仙术有关吗？昙鸾掌握了中国民族在乱世中求寄托又好简约的心理，加上他专修弥陀法门的道风，传说感应得到了临终瑞相，也赢得梁武帝和北魏君王的推崇及僧俗的敬爱，使中国式的念诵佛名流传久远而广阔。后来道绰、善导所宏传的净土法门，即以昙鸾为祖师。公元1990年的中国、日本净土行者仍对他尊敬有加，更以他临终的动作作为往生的示范或征验。
　　往生的瑞相深深的吸引着世间的仰慕。昙鸾由于多年的专修，预知时至，安详而去，这是好现象，但却不能用它来印证佛法；因为外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也会有类似的灵应，这或许是持戒、修慈或习定的一种感应吧！
　　26、昙鸾的「他力本愿说」，就「他力」来说完全违背了世尊「自洲以自依，法洲以法依」、「不异洲，不异依」的教诲。如果有「佛力」可以依靠，「佛力」是什么？佛陀的「十力」中并没有助众往生力，只有依靠法的引导和自己的努力，才能在法力的作用下达到自己的净土（彼岸）─解脱，而不是另有净土可以依靠。至于「本愿」是指阿弥陀本愿，却是世尊「本所不愿」，世尊住世时就不愿弟子错误地依恃他，更不希望弟子误认为自己是世尊的亲戚就会得到解脱的方便。
　　愿望，只是一个引导而已，如果没有正确的实践方法来断除五下分结，是不可能往生净居天（大乘演变为净土）的。修行通往解脱的道上，如果真有「易行道」、「高速道」，那就是世尊所开示的一乘道——「八正道」。如果用公元1990年代的比喻来说，八正道就是修行的磁浮列车道或航天飞机航道；世尊早在公元前525年左右就开发出来了。这条路上可分成四段四站，2500多年来，已有难以计数的贤圣弟子僧抵达了终点站，也有不少的贤圣弟子正走在这条路上。昙鸾开发出来的易行道是要通往西方阿弥陀的国度，不同于世尊的八正道─通往解脱涅盘。「西方道」或许用了一些类似八正道的材料，但其目标、方向、直度、平坦度都是不一样的。世间川流不息的过客，自然会走出千差万别的道路来，不足为奇，也不能勉强别人一定要走那一条路，事实上也勉强不来。惟愿真诚、智慧、正直之人仔细探寻入流道。

末法时代

这是楼主自己写的？

法雨

末法时代 发表于 2013-7-11 02:02
这是楼主自己写的？

楼主的文章应该是转自希尔伯列克 《史念原始佛教》，不过却很发人深省。

记得以前曾看到过末法时代贤友的博客，有很多反净空邪教的文章，很是赞叹。