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二十四、慧　　远

公元334年，慧远生于并州雁门郡（中国山西崞县）。21岁时，闻道安讲般若经，悟而出家。24岁登座说法，引用庄子解释实相义。

公元383年，慧远至江州浔阳，见庐山清静，遂止于龙泉精舍。次年，江州刺史桓伊为远建东林寺。

公元391年，慧远请僧伽提婆重译阿毗昙心论，请山贤僧伽先译三法度论。次年，慧远以禅经律藏多未完备，命弟子支法领、法净等赴天竺寻求经典。公元396年，与弟慧持重译增一阿含经、中阿含经。

公元399年，桓玄欲聘慧远任事，为远所拒。

公元402年2月，鸠摩罗什译出阿弥陀经。3月，桓玄入京师，下令汰洗僧众，但‘庐山─道德所居，不在搜简之列。’4月，桓玄倡议沙门敬拜王者，慧远覆书反对。当时慧远已经69岁，出家之人受到王家压力干扰，内心惶恐可想而知。7月28日，慧远与刘遗民等人集于庐山般若台精舍，阿弥陀像前，共誓往生西方，即所谓庐山白莲社，后世中国净土宗因此追尊庐山慧远为初祖。虽然因为现实人间的诸多苦恼而发愿求生西方的动机是相同的,但慧远的念佛方法是根据印度初期大乘般舟三昧的修持，劝修禅定而愿在定境中见到阿弥陀佛，与后世在中国发展出来的观像念佛、持名念佛是截然不同的，然而以刘遗民等居士为主的结社念佛风气却对后世有着深远的影响。

慧远是个相当严谨而有原则的僧人，他眼见自己的老师道安不得不依附王者来宏扬法务，难免有失僧众的尊严，乃选择隐而不退，卓然独立庐山的方式来修行宏法。他不依附王者、不阿流俗的风范令人喝采。由他译出中阿含、增一阿含、阿毗昙心论…等，以及派人远赴天竺寻取禅经律藏的事实，可以发现慧远一直在传统佛教的法义里努力着。他本身对禅定、戒律的修持都非常认真，甚至临终病苦，进以蜜水，仍要律师检阅是否合于律制。这在当时长安一片般若、法华的大乘学风中，庐山特殊的风范是何等令人珍惜！

但是鸠摩罗什译出了般若经、阿弥陀经，也改变了慧远的修行方向。公元405年，慧远72岁，引用般舟三昧经中的梦喻，就定境中所见之佛向罗什请教。他原本认为定中所见之佛仍不出于行者想像，因此所见之佛还是不能为行者说法或断除疑网的；如果定外有佛，那么就不应该用梦来做比喻。罗什回答他，可以用天眼见佛，可以用神足飞到十方佛所；即使未离欲，未得神通，常念阿弥陀佛，心住一处，亦可见佛闻法；更以梦力比喻定力，肯定可见他方诸佛，而非虚妄；复以经为世尊所说，强调阿弥陀佛身相具足，是如来之至言；结论则以佛身如梦如幻毕竟空寂来纠正慧远的佛身虚妄说。另外慧远也提出了有关大乘大义的十八条问题，就教于罗什，内容涉及‘法身’、‘菩萨’、‘神通　’、‘法性’、‘如来’、‘真际’…等等。可以想见当时传统佛教在中国面对大乘教义的混淆，所带给学人的困惑是何等的难以廓清。而罗什依于空宗的立场，一语指出慧远‘对“法身如何可见”一类的问题索解，全属戏论。’这样的答覆使得慧远困在‘求宗不顺化’的主张中，把‘法性’视为客观的本体性存在，视之为世界的本原，走上当时形上学玄辩的圈套中，不自觉地接受了老子哲学中具有本体意义的‘道’，而把‘法性’和‘现象世界’对立起来，误解其为一种解脱境，也因此而寄托于西方的净土中。从日后佛驮跋陀罗引入‘佛性论’，受到江北罗什空宗主流的排斥而转赴庐山；以及后来道生主张‘一切众生皆具佛性’，被逐出建康后也前往庐山的史实看来，庐山对‘法性’和‘佛性’的主张是相近的。而‘佛性说’却源自印度中期的大乘法，以‘大般涅槃经’中的如来藏为根据，大胆提出了世尊所从来没有说过的‘佛性说’或‘如来藏说’。这原是有宗的思想，后世净土行者重视佛驮跋陀罗所译的大方广佛华严经，于焉可知。然而慧远精勤修习，却始终未能突破这个症结，令人长叹。世尊说‘八正道’，‘正见’为先，对一个认真追寻真理的人，正见是何等重要！就这样，一个严谨的僧人，一个徘徊于传统佛教和大乘法之间的修行人，被大乘的理念困住了。

公元416年，慧远83岁，逝于庐山东林寺。

公元428年，罗什的弟子竺道生因为提倡‘阐提成佛说’而被逐出建康，转入虎丘、庐山。可惜当时罗什、慧远都已去逝，否则在净土的看法上将有不同观点的论说出现，不致完全倾倒于罗什的威望之下。罗什认为净土是诸佛之果报土，众生全无净土可言；众生但生佛之净土中，或只见佛所示现的应土，以净土唯佛之所得。道生则倡佛无净土之说，他认为佛陀既然永脱色累，应无所居之国土；凡言土者皆由众生业力所感之果报，佛但入众生之报土中，施设教化而已；主张佛果无色论，佛之真身无有色形，唯智体独存。如果道生的‘智体’是指佛陀修证而成的五分法身的话，那么他的言论便值得加以重视。而他勇于提出不同于师门、不同于当时教界看法的精神，也是令人欣赏的。虽然他主张佛性说，也著述维摩义疏、法华疏等大乘经论，但仍保持了一些早期跟随僧伽提婆学习毗昙的心得。如果慧远能早见道生，如果慧远能得阿含心髓，如果慧远能知道大乘经典都是在佛灭500年左右才陆续编集出来的，或许就不会那么轻易地屈服于大乘的流风之下了，或许也能留下较多传统佛教的典范来，不让中国教界千百年来全面浸润于大乘法中，而使中原完全失去了开展原始佛法的契机。

怀念慧远高洁的情操，深愿今日彷徨于大乘教义的法师大德，都能持戒谨严，精勤思惟原始佛法，坚定法次法向，走上解脱大道。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经。

2.晋书。

3.高僧传。

4.慧远（区结成，东大图书公司，1987。）

5.中国净土教理史（望月信亨，慧日讲堂，1974。）

6.净土教概论（望月信亨，无量寿出版社，1987。）

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二十五、求那跋陀罗译师

公元394年，求那跋陀罗生于中印度婆罗门家庭，自幼即学习五明诸论，广研天文、书算、医方、咒术等学。后读杂阿毗昙心论而出家。先习传统教法，博通三藏；后来转学大乘教法，宣讲大品般若经、华严经等，并劝化父母皈信大乘。

公元435年，刘宋元嘉12年，译师由海路至广州。文帝遣使迎入建康祇洹寺，从事译经工作。当时刘宋正在翻译梵文的‘杂阿含经’，这是法显于公元413年从印度经由锡兰无畏山寺取回的。通晓梵文的法显已经在公元422年间逝世，而又遭逢政局变动，东晋灭亡，宋武帝初起，译经工作延宕到文帝元嘉12年仍未定稿。求那跋陀罗译师精通梵文，乃与慧严、慧观招集义学僧完成了杂阿含经五十卷的翻译工作。为中国留下了‘原始佛法’的写实记录，在大乘无边深邃的苍穹中闪耀着北极星的光芒，千秋万世永为出苦飞航的座标。

译师陆续译出大法鼓经、胜鬘经、央掘魔罗经、过去现在因果经、楞伽经、小无量寿经…等。译师曾在荆州宣讲华严，广演大乘教法，世称摩诃衍。也曾在刘宋大明七年奉敕祈雨，感得甘霖普降，获赐甚丰。师历文帝、孝武帝、明帝三朝，皆得推崇。

公元468年，译师示寂，时年75岁。传说临终之日见圣僧、天华而寂。

求那跋陀罗译师因杂阿毗昙心论而出家，却又身处时代洪流中，随着人文风潮的推动而转学大乘，宏扬摩诃衍，令人帐然；又因帝王诏令而祈雨，不无小瑕；但由大乘的观点来说，为了利济众生是不在乎这一点的。译师临终的瑞相，当可传为天人善趣的表征，也许是长年持戒、修慈或习定的感应，但却不能以此做为佛法的印证，因为外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也会有类似的灵应现象。

从佛教历史的角度来说，无论如何还是要感谢法显带回了‘杂阿含经’的梵典，更要感谢求那跋陀罗译师与慧严、慧观及义学僧众，译出了震聋发瞆的经典。虽然千百年来，它一直隐没在大乘迷蒙的烽烟中，很少人重视它，甚至也没有好好地保存它，以致于次序倒乱，章节脱落，甚至混入了‘阿育王譬喻’的内容；幸而在1983年，中国的印顺导师，在台湾台中，经过多年比对日译的南传大藏经和许许多多的研究资料，完成了‘杂阿含经论会编’，才使得自公元435年以来，一直隐没在荒烟蔓草中的古圣道迹指示图，终于在台湾重见天日了。有多少正直、智慧、诚恳的学人，因此得以找到预流向，正向预流果乃至正向苦边尽。

公元1990年的世界上，仍可在不同的国家找到这份珍贵的法宝。1918年泰国王室出版的巴利圣典，1930年英国巴利圣典学会出版的五部阿含，1935年日本出版的南传大藏经，这些版本都源自南传的巴利语系，是上座佛教中分别说系内赤铜谍部所传颂的圣典；而公元435年左右在中国译出的杂阿含经却是北传梵文语系，是传统佛教中说一切有部所传颂的圣典。梵文是印度古代官方、学界的高雅用语，也称雅语；巴利语则是阿育王时代的通俗用语。世尊住世时，有弟子曾经建议专用高贵的雅语来传颂圣典，世尊却主张要随各国方言来传诵佛法，当然也不会禁止雅语。语言只是一种工具，用来正确地指出解脱之道。正法不会因为雅语而更加尊贵，也不会因为俗语而减少尊贵。比丘僧的任务就是要透过自己对正法的修证经验来趋向解脱，并用时代的言音来指导真正心向解脱的后学；而不是博闻强记，词藻富丽，文思泉涌，辩才无碍，口若悬河地忙着讲经说法或妙笔生花，但凭主观的宏法热诚，全然不顾‘法’的尊贵和听众的心态；甚至自创法门，混淆法义，徒然扩张了末法的流传而已。要知道‘法’是非卖品，不能用来博取名闻利养，也不能因为‘三根普被’的想法就强迫赠送旳。圣弟子为了‘敬法’的缘故，有时接受外道丰厚的供养之后，仍然不愿说法，默然而去，原因即是供养者对法的敬重并未出于真诚。正法只能由具足正见的人，因为真诚、智慧、正直之人的请求，才适宜向他说明的。只有自己依法实践，才是身教胜于言教的宏法方式。当阅读汉译杂阿含的时候，上列言教和身教的问题都出现了，一则是经文使用中国古代的学界文法和生疏的名相文字，而不是民间浅易的白话；一则是不受到历代学僧的重视，缺乏实践的体验；文辞的代差加上修证的贫乏，使得1990年的部份中文白话翻译难免偏向文学层面的表达，很难深入法义。因为‘法’毕竟是要透过实践才能理解的，绝不是世智辩聪所能推理演绎的。至于巴利文的英译则较为容易理解，因为它一直以白话俗语传诵，同时受到南传比丘僧的重视与实践。中国学人如能英汉对读，应该会有许多领悟，提供修行的方便。不过，英文的字汇上也要下一些功夫才能对照中文，因为英译的巴利圣典（五部阿含）也是大部头的书，与汉译的次序、章节都不尽相同，不易对照。国内图书馆尚难找到巴利圣典，但台湾已有人从英国购入，正在比对日译南传大藏经进行翻译中。学人可以直接阅读日译本，亦可就杂阿含某一部份，选读南传英籍比丘的相应传述，或可突破时空人文的一些障碍。专家学者则可以从南、北传的差异中，看出部派佛教在历史流程中分裂的概要，以及辨别那些是部派的教法，那些是后人添附的段落、文辞、章节…等。从巴利英译中见到法的朴实简要，从梵文汉译中看到法的精纯严整。从此正见现前，度诸狐疑，不由他悟，不随他转。始知‘已度，世尊！已度，善逝！’自信于佛得不坏净，于法得不坏净，于僧得不坏净。但愿学人勤修圣戒，入于法流。南无佛陀，南无达磨，南无僧伽。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经。

2.出三藏记集。

3.高僧传。

4.杂阿含经论会编（印顺，正闻出版社，1983）

5.从觅读巴利转轮王经说起（呱博，海潮音第19卷第2号）

6.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

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二十六、竺法度尊者

竺法度尊者初名南康，因其生在锡兰，昔称南康（楞伽）─即今斯里兰卡的‘兰卡’译音。其父竺婆勒是往来广州与锡兰之间的船运商人。公元424年左右，竺家定居广州。南康长大改名金伽。

公元401年左右，昙摩耶舍尊者来到广州。公元407年到415年间，后秦姚兴邀请耶舍尊者到长安，并译出‘舍利弗阿毗昙’二十二卷。当时鸠摩罗什也在长安（公元402─412年）。或许是对当时长安的学风不以为然，后来昙摩耶舍尊者回到了江南荆州（江陵）辛寺，大弘禅法，四方来追随者达300余人。

公元435年左右，金伽追随昙摩耶舍尊者出家，改名竺法度。竺法度尊者善梵汉语言，常为其师做语译工作，也深受昙摩耶舍尊者重律学风的影响。耶舍尊者善诵大毗婆沙律，人皆称之为‘大毗婆沙’。

公元450年左右，耶舍尊者以85高龄仍然毅然辞归西域罽宾。究系大法已得传人而去或是眼见中原已成大乘气候而兴‘不如归去’之叹呢？令人费解。幸而弟子竺法度尊者，受持经法，坚持戒律；不称十方佛，唯礼世尊；不读诵大乘经典，执意修习上座传统之教；食用铜钵，无其他应器；令尼众作镇肩衣恒着肩上，诸尼相捉而行，布萨之日伏地相向悔罪。宣业寺尼法弘，弘光寺尼普明…等，京师数寺信受其教，乃至东部区域亦景仰其风。

竺法度尊者对上座长老之教的热忱，可以从尊者在皈依、授戒时诵念传统的梵语（或巴利语）看出。尊者慎小知微的努力，固然在当时的学界发生了中流砥柱的作用，然而在以大乘为主的历史潮流之下，却给他下了完全相反的评价。出三藏记集卷五标明‘小乘迷学竺法度造异仪记’，里面就批评尊者─‘性情乖逆执意修学小乘’、‘着衣用具亦异于常人’、‘授戒时却作胡语，不令汉人知晓’、‘其行愚昧偏邪类于诡术’、‘明识之众咸骇弃之’、‘京师数寺遂尘迷其异法’、‘东部区域之尼众亦染其邪风’、‘实为一般僧众之所痛惜’。除了攻击之外毫无客观肯定之处，竟连尊者的生卒纪年都没有记载，不知是刻意的忽略或是尊者未曾提起俗家旧事所致。本文中的公元纪年都是从尊者的父亲、师长来华的记录所惟定的。

公元1990年的世界上，只要到斯里兰卡、泰国、缅甸等南传的佛教国度里细心观察一下，便会发现上述的衣钵、律仪、受戒礼仪、经典内容、佛像庄严…等，原来正是上座长老之教的风俗，并不是什么‘独执矫异’、‘异于常人’、‘愚昧偏邪’…等。如果愿意虚心接受东西方学者（德国、英国、法国、日本、乃至少部份中国）的研究结论，便会发现南传佛教的修行生活方式及其所实践的戒行律仪、所奉持的佛陀经典…等，都比较接近原始佛教的情形；而北传大乘的理论乃至十方诸佛菩萨的名称，都是出自后期的作品，大约是在佛灭后500年左右，公元纪元前后的大乘运动中才逐渐集成的。现代人藉着资讯的力量，可以快速地追溯时光的轨迹，看清楚历史演变的流程，进而跳出时代潮流的巨浪之外，泠静地思考抉择并坚定自己的信念。可是，在竺法度尊者的时代里，西域大漠黄沙飞扬，传统佛教与大乘法教混淆不清，而中原汉土则是大乘浪花淘尽南北朝；尊者究竟是凭借着什么力量来择善固执呢？或许尊者少年生在锡兰，深受上座学风的影响，因此追随保守的昙摩耶舍尊者出家；或许尊者在江洲辛寺出家，阅读了法显取回的梵文杂阿含经；或许尊者曾经参与了求那跋陀罗汉译杂阿含的工作，使他有机会看到了正法，使他有勇气去实践正法。然而，与其说是来自师承或经典的教导，不如说是透过正法律的实践产生了对佛、法、僧的坚定信念。但愿尊者的行止能给今日踽踽独行的学人带来无限的慰勉，坚持走向解脱之道。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经。

2.出三藏记集。

3.高僧传。

4.从觅读巴利转轮王经说起（呱博，海潮音，第19卷第2号）

5.佛典汉译之研究（王文颜，天华出版事业股份有限公司，1984

6.佛教史年表，（慈怡，佛光出版社，1987）

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二十七、昙　　鸾

公元475年，昙鸾生于并州（中国山西），俗家在五台山附近。十多岁时，听闻五台山灵应事迹而上山出家。曾经认真研究中论、百论、十二门论、大智度论及佛性的问题。后来阅读大集经时，因为词义深密难以了解，闷出病来，因此感到人命无常，居然立志先学习长生之仙术。由此可见，他虽然精研四论，穷究佛性，却未得正见，才会有这样突兀的转变。如果了知无常、苦，正应趋向无我，岂应转求长生不老之仙术？

公元528年，昙鸾53岁，南游建康，访陶弘景求仙经十卷。途经洛阳，遇到梵僧菩提流支传授观无量寿经，劝告他依此修行当得解脱，获得永久长寿。既然也可以获得长寿而且远来的和尚所说的又比陶隐士来得玄妙，于是又把仙经烧了，归向无量寿。摸索途中的修行人每每就是这么彷徨，不知道追求真理的方向究竟何去何从。

公元542年，昙鸾67岁，经过14年的专修弥陀净土法门，自创‘口诵佛名’的念佛方式，自行化他，流传很广。临终预知时至，沐浴更衣，手执香炉，正面西坐，集合僧俗弟子300余人，日初出时，在大众齐声诵念阿弥陀名号中寿终。北魏帝王，尊重其德，敕封为神鸾。

昙鸾的著作有‘往生论注’、‘赞阿弥陀佛偈’、‘略论安乐净土义’、‘调气论’、‘疗百病杂丸方’、‘论气治疗方’、‘服气要诀’等七种。他在往生论注里高唱‘他力本愿说’，并提出‘难行道’和‘易行道’的说法。他认为在五浊无佛之世，不藉佛力只靠自力修行，很难达到不退转，譬如陆路步行是‘难行道’；而住不退转位，如水路乘船是‘易行道’。这与龙树的‘难易二道’均在此土即可得不退，不必发愿往生净土的说法是不同的。从昙鸾一生的言行著述，可以发现道家仙术的思想与他的修行风格有着密切的关系，甚至他发明的‘口诵念佛’，也流露出‘化繁为简’的道化迹象。想用最简易的方法，自然获得最大的功效，不正是道家清净无为的精神写照吗？论气、服气，不也和道家的仙术有关吗？昙鸾掌握了中国民族在乱世中求寄托又好简约的心理，加上他专修弥陀法门的道风，传说感应得到了临终瑞相，也赢得梁武帝和北魏君王的推崇及僧俗的敬爱，使中国式的念诵佛名流传久远而广阔。后来道绰、善导所宏传的净土法门，即以昙鸾为祖师。公元1990年的中国、日本净土行者仍对他尊敬有加，更以他临终的动作作为往生的示范或征验。

往生的瑞相深深的吸引着世间的仰慕。昙鸾由于多年的专修，预知时至，安详而去，这是好现象，但却不能用它来印证佛法；因为外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也会有类似的灵应，这或许是持戒、修慈或习定的一种感应吧！

昙鸾的‘他力本愿说’，就‘他力’来说完全违背了世尊‘自洲以自依，法洲以法依’、‘不异洲，不异依’的教诲。如果有‘佛力’可以依靠，‘佛力’是什么？佛陀的‘十力’中并没有助众往生力，只有依靠法的引导和自己的努力，才能在法力的作用下达到自己的净土（彼岸）─解脱，而不是另有净土可以依靠。至于‘本愿’是指阿弥陀本愿，却是世尊‘本所不愿’，世尊住世时就不愿弟子错误地依恃他，更不希望弟子误认为自己是世尊的亲戚就会得到解脱的方便。愿望，只是一个引导而已，如果没有正确的实践方法来断除五下分结，是不可能往生净居天（大乘演变为净土）的。修行通往解脱的道上，如果真有‘易行道’、‘高速道’，那就是世尊所开示的一乘道─‘八正道’。如果用公元1990年代的比喻来说，八正道就是修行的磁浮列车道或太空梭航道；世尊早在公元前525年左右就开发出来了。这条路上可分成四段四站，2500多年来，已有难以计数的贤圣弟子僧抵达了终点站，也有不少的贤圣弟子正走在这条路上。昙鸾开发出来的易行道是要通往西方阿弥陀的国度，不同于世尊的八正道─通往解脱涅槃。‘西方道’或许用了一些类似八正道的材料，但其目标、方向、直度、平坦度都是不一样的。世间川流不息的过客，自然会走出千差万别的道路来，不足为奇，也不能勉强别人一定要走那一条路，事实上也勉强不来。惟愿真诚、智慧、正直之人仔细探寻入流道。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经。

2.续高僧传。

3.中国净土教理史（望月信亨，慧日讲堂，1974）

4.佛教古今人物谈（冶开、林子青，大乘文化出版社；1980）

5.当代学人谈佛教（杨惠南，东大图书股份有限公司，1986）

　

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二十八、梁武帝

梁武帝，萧衍，号佛心天子。生于公元464年。

公元502年，宝志谒梁武帝，献尘尾扇、铁锡杖。

公元504年，梁武帝弃道皈佛，亲自作愿文，并于重云殿讲经。

公元505年，举办水陆法会。

公元511年，于华林殿公开发表‘断酒肉文’，提倡素食。

公元512年，注释大品般若经。

公元517年，梁废止宗庙牲牢，改素馔祭祀。又废全国道观、道士。

公元519年，梁武帝从慧约受菩萨戒。

公元520年，梁武帝迎达摩入金陵，机缘不契，达摩潜往江北。

公元525年，于同泰寺设千僧会。

公元527年，舍身同泰寺为侍者。

公元529年，设无遮大会二次，并舍身同泰寺。

公元531年，临幸同泰寺，讲涅槃经。

公元533年，讲金字般若经于同泰寺。

公元535年，临幸同泰寺，再设无遮大会。

公元537年，铸造十方佛金铜像置于同泰寺。同年长干寺阿育王塔改修，梁武帝临
幸长干寺，设无遮大会并大赦天下。

公元538年，再设无遮大会于长干寺，设盂兰盆会于同泰寺。

公元540年，梁赠释迦佛像及涅槃、般若、金光明等讲疏103卷予扶南国。

公元541年，梁武帝讲金字三慧经于重云殿。赠‘涅槃经疏’予宕昌、蠕蠕、高
丽、百济等国。

公元542年，昙鸾逝世。梁武帝常向北方，敬礼昙鸾菩萨。

公元544年，临幸皇基寺。

公元545年，在长干寺讲般若经之开题，同年舍身同泰寺，设法会，当夜同泰寺烧
毁。

公元547年，又舍身同泰寺设无遮大会。

公元549年左右，梁武帝崩逝，年86岁。

　

梁武帝一生的作为，可以比喻为大乘中国的阿育王，也是大乘人心目中的在家楷模。他乐善好施、讲经说法、流布经像、研究教义、礼遇寺僧乃至舍身入寺…等等热诚，终生不曾退懈。他的作风也给中国历代大乘信仰的发展留下了深远的影响。公元1990年的台湾寺院里，仍然时兴着仪式隆重而费用昂贵的梁皇忏；大乘人为法为教的热忱，也一直依循着梁武帝的模式推进。

梁武帝的热心令人感动赞叹，但他的见解则以‘佛性论’为基础。这是道生在公元428年，首倡‘阐提成佛说’的理论延续，并得到后来传入大乘‘涅槃经’的印证。梁武帝曾经发动60多位朝臣，批判公元483年间，由范缜所著的‘神灭论’，并多次亲自讲说‘涅槃经’。梁武帝以帝王的身份，全力发扬‘佛性论’，使它在中国的大乘发展中逐渐成了正统。历代在中国所发展出来的宗派，特别是具有中国独特风格的天台、华严、禅宗和净土，都受到‘佛性论’深刻的影响。虽然达摩初来时的‘廓然无圣’与梁武帝的‘佛性论’并不相契合，但后来禅宗 强调的‘以心传心’、‘应无所住而生其心’、‘顿悟之心’、‘本来面目’、‘自性清净’…都有以佛性诠释的含义；华严宗的‘三界唯心造’，也被法藏从佛性论的唯心观点解释为‘如来藏心’。然而‘佛性论’在印度初期大乘思想中并不被接受，它是中期大乘所集出的。‘佛性论’刚传入中国的时候，也不为中国大乘思想的主流─般若思想所接受，但慢慢地结合了中国‘神不灭论’的思想，又得到梁武帝以‘真神为正因体’、‘此意因中已有真神性’…的宣扬，终于深深地植入了中国大乘的思潮中。

公元511年，梁武帝亲自于华林殿公开发表‘断酒肉文’，提倡素食，从此树立了中国大乘教素食的特性。事实上，‘不饮酒’是五戒之一，出家人必当断酒，在家人亦当戒除。‘不杀生’亦然。但‘食肉’不同于杀生，‘不见杀’、‘不闻为我杀’、‘不疑为我杀’是所谓三净肉，为戒律中所许食用。佛陀住世时，提婆达多曾经提出五项苦行的禁戒，其中有一项即是要求世尊制戒严禁僧团食肉，世尊并未接受。但僧团在可以选择的状况中，不妨依照自己的意愿取用食物，并非强制要食肉。出家的托钵生活，原来就把食物看成药石用以治疗饿病，或 者看成油脂用以润滑车毂，目的只在于支持身心的负荷走上解脱之道。至于托钵的行止更是以宁静安详的身教来教导世间远离贪欲的困扰。随方乞食，岂能指定素食？无上人天福田，又岂能因为坚持素食而障碍了施食者的机缘。况且，解脱之道与脑子里所思惟的、心里面所忆念的有密切关系，而跟胃囊里装的并没有显著的关系。梁武帝的文告恰巧达成了提婆达多‘断肉食’的心愿，也把中国大乘僧侣关进了自炊自爨的寺院里，从此要为柴、米、油、盐、酱、醋、茶等经济生活忙碌，从此失去了托钵的自信自尊，从此失去了以身教默化人间的契机，也逐渐失去了从人间生、老 、病、死中觉悟信众的活力。公元1990年的台湾寺院里，虽常听说‘出家乃大丈夫之事也，非将相所能为’，但实际上女众人数却大幅超过男众，而男众每与女众居住在同一寺院里，这种特殊的现象在南传寺院里是看不到的（南传僧众全部都是比丘），究其原因，除了教义的转变和中国传统观念的影响，使其不再吸引男众出家之外，女众的炊食能力较高，便于提供男众伙食，或许也是其中一项因素吧。事实上比丘尼的传承早已断绝，居士女即使出家，虽着白衣，持守八戒、十戒，亦当分开居于寺院之外。一旦出家，如果还要为了张罗衣食、庄严殿堂乃至经忏法会而烦恼，岂 不是着了袈裟事更多？又那里找时间来专精思惟呢？

梁武帝以君王的喜好，个人的理解，尽力护持大乘教法，甚至为寺众讲说经论，成了后世白衣说法的典范。他对‘法’的热心研究态度超过了阿育王，可比于迦腻色迦王，他对中国大乘法的影响也超过了历朝的君王。热心而缺乏正见的在家帝王，依照自己的意愿来接受教法，护持教法，宏扬教法，常会干扰了教法的发展，导引教法走向另一个不同的方向。时代的潮流、风尚每每因此而形成，所以后世学人亦每每随波逐流而不自知。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经。

2.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

3.当代学人谈佛教（杨惠南，东大图书股份有限公司，　1986）

4.佛教古今人物谈（冶开等，大乘文化出版社，1980）

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二十九、菩提达摩

公元520年左右，菩提达摩由南天竺经海路来到中国。梁武帝遣使迎入金陵。

武帝问曰：‘朕即位以来，造寺、写经、度僧，不可胜记，有何功德？’

答曰：‘并无功德。’

问曰：‘何以无功德？’

答曰：‘此但为人天之小果，是有漏之因而非实也。’

问曰：‘如何是真功德？’

答曰：‘净智妙圆，体自空寂。’

问曰：‘如何是圣谛第一义？’

答曰：‘廓然无圣。’

问曰：‘对朕者谁？’

答曰：‘不识。’

梁武帝是大乘有宗的佛性论者，而达摩却以大乘空宗的理念来回答他的问题，结果自然是‘机缘不契’。仔细检阅这一段问答，却也显示出一些僧、俗立场不同所造成的不当之处。一般在家人布施、行善，多数为的就是累积功德福报，而世间有漏有取的功德也是能够转向善法的；即使以清理碗盘剩下的食物放在地上施给小动物，也有世俗的功德，更何况是造寺、供僧的慷慨行为。一旦贸然说出‘并无功德’，很可能障碍了施、受两者的利益。世尊及贤圣僧在教导俗家弟子的时候，通常会先观察他的个别情况，然后顺着布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出远离的次序，引导他一步一步地由世间正道走入出世间正道。武帝毕竟是个在家人，知见也还不见得正确，骤然又告以‘净智妙圆，体自空寂’，恐怕武帝会更加迷惘，甚至心生反感了。再说‘圣谛第一义’，也不是适合与在家人讨论的题材，尤其是武帝的程度还差太远，而‘廓然无圣’的答案也很抽象。必须具备正见，真正了知四圣谛的人，才有可能了解具体的答案，否则宁可保持圣默然。出家与在家的立场毕竟有所不同，人生的价值观也有差异，骤然为一般在家人说出第一义谛，对说者、听者来说都没有什么利益。虽说‘正直舍方便，但说无上道’，但正法只适合为正直、智慧、诚恳请求之人演说，并无‘有问必答’的义务。世尊住世时，对‘有我、无我’的询问，每因问者的情况不同而有各种善巧的回答方式。或许为了避免问者徒增困扰；或许为了怜悯其见浊，恐生谤法；曾经采‘圣默然’的方式来回答。梁武帝是个暗含中国‘神不灭论’的佛性论者，他的思想里有近似‘有我’的观念存在，是不易突破的，不是三言两语的空义机锋所能转变的，自难契机。

达摩立即转往江北，至洛阳，住于嵩山少林寺内，从此面壁而坐，终日默然，人们称之为‘壁观婆罗门’。北魏孝明帝，曾遣使诏征三次，终不出少林；赠以摩纳袈裟、金钵、银水瓶、绘帛，都固辞再三，以帝意甚坚，不得不勉强接受。达摩的坚持流露出修行人淡泊的风格和峥嵘的情操。达摩的面壁九年，自公元520年至528年去世止，也说明了他很注重‘禅定的修习’，这对中国魏晋以来常以老庄、般若、空义作为清谈的学风应是一股清流，起着针砭的作用。不修禅定而能证解脱涅槃，在原始佛教中是匪夷所思的事，因为世尊住世时，僧团的日常生活除了托钵外，就以修习禅思为主。但在大乘法中却有不断烦恼、不修禅定的玄异法门，自然很能迎合当时的士大夫思想。虽然达摩的禅法并不同于以后在中国发展出来的祖师禅，但至少能让学界在清谈之余也能注意到实际的修行方法─禅定。

达摩的别号‘壁观婆罗门’，而后世的图绘、雕刻也都显示他的脸型蓄着长胡须，衣着不像僧服，也不合于僧制，就像楞伽经的问法者大慧，衣虽不割缕，杂碎而补衲。尤其是他修习禅定所依据的‘楞伽经’，根据后世学者的研究，表面上虽被归属中期大乘经典，但其集成的宗旨却在宏扬使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛（婆罗门十八姓之一，外道亦称其祖师为佛，但教义不同。）而贬抑世尊的教法，以佛梵揉杂的方式阐扬婆罗门的真常唯心思想，其论述中的正法，即似吠陀─古奥义书，今日印度教学者认为它是源自古印度的经典。但传说达摩却是因为震旦深具大乘气象而来，究竟达摩是否为了勤修禅定而疏忽了仪容、僧服的整理，以致让人觉得不像佛教僧侣呢？还是因为他本身就是修习楞伽禅定的婆罗门教徒，才被称为‘壁观婆罗门’呢？一项比较客观的看法如下：楞伽经成立约在公元435年左右，正是印度笈多王朝的时代，当时南印度塔尔族侵入锡兰北部，这时南天竺的大乘法己经走入‘佛梵同行’的轨辙里，而且流行到楞伽岛（锡兰）上，入楞伽经代表的正是婆罗门文明移植锡兰岛上的史实。这佛梵交流的史实，从公元纪元前后，康瓦王朝衰落，南方的案达罗王朝再度尊崇婆罗门教，而大乘运动也同步展开时就有迹可寻了；证诸以后公元640年，戒日王朝的佛梵并崇，以及公元700年左右，印度的大乘法已经走完了它的路程，正因为它又走回了婆罗门教的道路，而被吠檀多学派的商羯罗以‘因明入正理论’收归上梵与下梵的体系里去了，从此秘密大乘出现，逐渐回归印度文化。这都可以证明达摩的时代背景，正是大乘法在印度濒临灭绝的前奏，因此律仪的松懈，经典的混淆，乃是很自然的现象。

然而就内容来说，楞伽经里记载了身心与意识的理论，应属印度共同的文化遗产。佛教‘戒’和‘定’的表相是通于印度文化的，自持戒、禅坐、调息、四禅定乃至九次第定，有很多名相在表面上都与外道类似。悉达多太子刚出家时，也曾跟随外道仙人学习禅定。佛教所不同于外道的主要是‘慧’，是‘正见’；有了‘正见’才能起‘八正道’，有了‘八正道’才能戒、定、慧具足，解脱具足，解脱知见具足，达到涅槃。如果没有‘正见’引导，即使精修‘四禅八定’，也不见得能达到涅槃。相反的，如果‘正见’坚固，勤修‘八正道’，具备了正定的基础，便有入流乃至解脱的可能。‘禅定’是修行人共用的工具，如同公元1990年代的磁浮列车、太空梭，然而究竟要飞往何处，却有赖于修行人的智慧来选择目标和轨道。因此学人在勤习禅定方法之时，更要亲近善男子，听闻正法，内正思惟，行法次法向。

　

达摩的教化，后人归纳为‘二入四行’。二入即‘理入’、‘行入’；四行即‘报怨行’、‘随缘行’、‘无所求行’、‘称法行’。其中‘报怨行’旨在慰勉修行人遇到苦难时，应念宿世业因，应忍受而不起嗔恚。这似乎是消极的论调，可能成为痛苦的麻醉剂，不能彻底消除嗔心；也可能引导学人倒回过去寻思旧事，容易使心境追逐过去五欲而障碍修行。积极的想法应该是于苦如实知，由苦故更知无常、无我，由无我而灭除嗔心。世尊所教‘于苦集如实知’，应是指了悟因缘生的法则而言，并不在于分辨或臆测今日的苦果到底是何种业因所成，更不能只停留在追悔过去的心态之下；有关鬘童子的箭疮之喻或可作为参考。至于‘随缘行’，旨在勉励修行人得失随缘，心无增减。这与世尊所教导的‘正志’、‘正勤’、‘起增上心’…等也有差异，容易导致误会。修行是很难能可贵的事，即使在得到正见之后仍需要坚强的意志，勤勉的修持，念兹在兹的心愿，才有可能逐步远离或超越世间的尘缘；如果抱着随缘的态度，‘困来睡眠，饥来吃饭’，那又何必‘日中一食’、‘初夜后夜精勤思惟’？一旦随缘，眼随色缘，耳随声缘…意随世间尘缘，不起烦恼也难。修行虽不在勉强断绝诸缘，却也随缘不得。已生的善法要令增长，未生的善法要令速生；已生的恶法要速令断，未生的恶法勿令生；得失之间都要念念分明，都需要‘正精进’才能成就的。随缘的观念留给后人太多的误解和滥用，学人还是应该遵行佛陀所教导的‘正志’、‘正勤’才是‘称法行’，毕竟‘正见’、‘正语’、‘正业’、‘正命’、‘正念’、‘正定’都不是随缘所能获得的啊！

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.禅学的黄金时代（吴经熊，台湾商务印书馆，1982十一版）

3.禅话（南怀瑾，老古出版社，1979三版）

4.佛教史地考论（印顺，正闻出版社，1981）

如是我闻

三十、戒日王

公元535年左右，后期笈多王朝期间，西北印的伐弹那王朝由诸小城邦中逐渐兴起，即是戒日王朝的前身。

公元606年，年仅16岁的戒日王即位。他是一个多才多艺的君王，也是印度古代史上最后一位伟大的国王，他在位41年，用兵仅6年，却感召了诸小国的臣服，扩大了版图；其他时间则用于政治、文化及宗教建设。

在宗教方面，笈多王朝和伐弹那王朝都信奉婆罗门教，佛教长期不为王室所重视，尤其公元600年左右，东印度的金耳国王设赏加，挟武力西侵，所到之处，摧毁佛寺，坑埋僧众，又砍伐菩陀伽耶的菩提树，焚烧库西那加拉的寺、僧，教难遍及恒河两岸，佛教法运更加衰颓。戒日王本为婆罗门教徒，后来受到中国留学僧玄奘三藏及传统佛教大德迭婆伽蜜多罗的感化而归信佛教。他禁止杀生，奖励素食，效法阿育王广建塔寺和旅舍，每年召开佛学讨论大会一次，每五年举行无遮大会一次，使佛教稍呈复苏之机。

公元642年，戒日王又于曲女城大会十八国王，大小乘僧3000余人，那烂陀寺僧1000余人及耆那教徒2000余人。玄奘三藏被请为大会论主，作‘真唯识量颂’，称扬大乘。并宣示大众：若有一字无理而能难破者，请斩首以谢。如是经过十八日，竟无一人敢发议论。玄奘盛名，因此留传印度。

玄奘，因为遍访名师，各说各话；研读经典又隐显有异，不知所从。为了追求真理，于是不惜身命，在公元629年经西域到达印度。17年留印期间，从戒贤学瑜伽唯识，随如来密、师子忍等学习因明、声明，又向胜军学唯识决择论，并会通中观、瑜伽二宗之义。由史实可知当时印度大乘的学风已由中观转向唯识，而中国法相、唯识的学风亦由玄奘大宏。但玄奘归国之后，却以法相门户之见，掩抑空宗的那提三藏，侵毁其所携入中国的1500部经律，甚不可取。玄奘临终时，甚至怀疑自己所译的经论是否有差错，所以才会遭受病苦的折磨？

公元643年，中国唐太宗贞观17年，派遣王玄策至印度，立碑铭于摩竭陀。戒日王朝与中国唐朝修好，有助于印度中、后期大乘法在中国的传扬。

戒日王虽以王家的权势拥护佛教，但他亦同样尊崇婆罗门教的信仰。他在钵逻耶伽大会时，先礼佛陀像，次日礼太阳神像，第三日礼湿婆神像。可见当时的信仰风气─佛梵相融已久，早已把佛陀神格化、秘密化，而当做是超自然的存在了。事实上，自从阿育王藉政治力量使得人民普遍信仰佛教以来，大部份的信徒只是把佛教作为一种纯道德的皈依或伦理上的信仰，他们既不能真正了解四圣谛，也没有足够的信心、勇气和智慧去追寻乃至实践八正道。虽然信仰的数量是增加了，但在信仰的本质上却改变了。佛法的宏传在量增的适应中，早已产生了质变 。帝王的护持，至多也只能在信仰的外在形式上予以发扬而已。在千年流变的思潮中，在当代思想主流的模式里，即使僧团要藉论辩而厘清法义亦非易事，因为在彼此各说各话的言论里，或许已经找不到共同的立足点了。因此曲女城的大会，6000余人的沉默，充其量也只能代表那个时代的学风与思潮─唯识大乘的发达而已。何况断头的恐惧有违佛制的慈悲，实非论坛应有的风度。谁肯为了‘诤论’的缘故，致人于死？面对顽固的法执，更宜乎默然。

公元647年，戒日王殁，无子继承，王朝衰亡。以后婆罗门陆续出了两位有名的学者，一位是弥曼沙派的鸠摩利婆多，一位是吠檀多学派的商羯罗，这两人在公元650年至750年间，发扬了吠陀经典的新义，消融了中观与唯识的特色，对大乘教法展开了犀利的攻击，又把它归并到印度教中，于是大乘法在印度完全被消灭了（进入秘密大乘时代，回归印度文明。）王室的拥护，论辩的盛况，毕竟只是昙花一现而已，惟有‘四圣谛’的教导，则一如佛陀住世之日，未曾改变。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.世界佛教通史（释圣严，东初出版社，1985三版）

3.印度哲学导论（D.M.Datta & S.C.Chattetjee，国立　编译馆，1974）

4.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

5.佛典汉译之研究（王文颜，天华出版事业有限公司，　1984初版）

6.开元释教录（智升，卷九）

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三十一、商羯罗

公元700年左右，印度吠檀多学派的商羯罗注释‘奥义书’及‘梵王经’为绝对的纯粹一元主义。他引用‘吠陀经’将大梵用幻力显现的宇宙称之为‘玛亚’，至于人所觉知的客体世界，就像非真实之幻相一样，乃是由于无明所引起，实则只有大梵才是唯一的真实。如果人们要分析世间的现象，则可说是大梵玛亚的幻力和有情的无明所成。‘玛亚’和‘无明’只是不同观点的一体两面而已，因此玛亚也有无明的性质，但玛亚只是大梵的一种力量并非不同于大梵。因此人必须控制自己的心灵、感官，放弃对一切客体之依恋执着，认知其为无常的变迁性，才能消除无明，产生需求解脱的强烈欲望。一个解脱者，只是‘存在’这个世界中，并非‘属于’这个世界，因为没有执着，没有幻相能够影响他的智慧。

商羯罗主张由真谛的立场知有上梵，因此产生上智而知最高梵的真实，便说一切现象界是虚妄；由俗谛的立场则知有下梵，因此产生下智而知下梵的创造，便说一切现象界是实在。

仔细比对龙树中论的二谛说，特别是大智度论所说的‘为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有’，如果把‘上梵’对应‘胜义谛’，把‘下梵’对应‘世俗谛’；再把玛亚的‘幻力’对应‘空性’，‘连贯上、下梵’对应‘贯穿胜俗谛’；再加上强调‘消除无明’、‘追求解脱’的理念，难怪商羯罗会被后世批评是取材自佛教的般若经及龙树的中论；但从更早的吠陀经典、奥义书、吠檀多学派的思想根源来说，也可说龙树出身婆罗门家，自幼勤习四吠陀，他的大乘思想本来就深受奥义书的影响。在王朝更替，王室信仰变化的历史流程中，佛教与婆罗门教也轮流兴替，其中或过度宏扬，流于形式；或长期压抑，沉潜整理；彼此观摩融摄、批判排拒，都促使教义随着时代的因缘而演变。但这时候，印度教经过长期开展，已经充分融合了印度各种文化而兴盛，组成了一个严密而庞大的信仰体系，也把大乘法中的中观、唯识思想都吸纳进去了，从此以唯我独尊的优越感，重建了传统的婆罗门思想。

佛教原本从批判重视祭祀的婆罗门教而兴起，却因走上偏重学术分析的部派教法，又促成大乘形而上学的开展。曾几何时，大乘哲学又因为唯识宗、因明学而走回了婆罗门的老路，终于被商羯罗一网打尽，通通收入了印度教的体系之内。当时的佛教在印度已经名存实亡，面对印度教锐不可当的气势，只得迎合民间的要求，也将印度教的特色吸收为大乘化。眼见世尊竟被印度教纳入毗湿奴的第九位化身，又无力从学理辩论上取胜，只有在信仰上武装了，于是‘忿怒金刚’的塑像出现了，也采用了吠陀经中‘多头多手’的‘原人’型态，进而右踏‘大自在天’，左踏其配偶；乃至印度教的种种神祇都在塑像中被驯服了。由此可知当时教界气愤的心态，以及密教金刚及诸神发展的一斑。印度的善神、恶神，后来也都为密教所摄，渐渐地由原来降伏印度教众神的意念，不知不觉地竟转变为崇拜印度教众神的意念了，自然也就回归了印度宗教文化的大熔炉。大乘法就这样在印度完全消失了，进入了与印度教文化密切交融的秘密大乘时代，大乘法可以说是名存实亡了。公元12世纪，回教入侵印度，境内的秘密大乘也就彻底被摧毁了。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.印度哲学导论（D.H.Datta & S.C.Chatterjee，国立编译馆，1974）

3.世界佛教通史（释圣严，东初出版社，1985三版）

4.当代学人谈佛教（杨惠南，东大图书股份有限公司，1986）

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三十二、中国历代祖师大德

从公元435年左右,求那跋陀罗译师在中国译出杂阿含经起,一直到公元1983年，印顺导师重新汇编‘杂阿含经论会编’止，1548年间，原始佛法并未受到中国人的重视；而北传大乘法融会印度文明、西域风俗，并与中国文化相结合，从帝王到民间，从研究到修行，从‘空’到‘有’，从‘显’到‘密’，从‘禅、净’到‘八宗’…等，中国历代的祖师大德们不断地使用中国文化和自己的见解来注释或创新大乘教义，赋予中国大乘法更宽广的空间去容纳更多的群众；更多彩多姿的内容去满足各式各样的心态；更充沛的活力去适应时代的变迁。因此，尽管其间历经异族入侵，从五胡乱华、魏晋南北朝、唐、宋、元、明、清到民国，大乘法一直是中国宗教界的主流，尽管大乘法早在公元8世纪左右已在印度消失，但在中国却依然欣欣向荣。究其原因，一则中国固有文化没有吠陀思想，没有梵我观念，没有奥义书，没有婆罗门教义，所以不会被统摄；一则是历代祖师大德的宏扬工作不遗余力，他们以‘量的扩增’来取代‘质的精纯’。他们一方面高唱大乘法的浩瀚无边，一方面则又提倡简约的易行法门；因此可以‘仰之弥高’、‘钻之弥坚’，也可以‘瞻之顿悟’、‘即身成佛’；可以‘三大阿僧祇劫’，也可以‘刹那永恒’；可以‘终生专念’，也可以‘十念成就’；可以‘留惑润生’，也可以‘倒驾慈航’…每每自豪八万四千法门，可以三根普被。因此薪火相传，更以负担如来家业自许，而欲大乘法流传十方三世。中国历代的祖师大德们，一直把‘宏法’和‘渡众’摆在第一位，充分发挥了传教师的热情。

公元677年到713年间,慧能提倡顿悟法门。他的‘何期自性本自清净’、‘无念为宗’、‘不思善不思恶’的超越思想颇似老庄的无为理念。他咐嘱学生要以‘有与无’等36对法教人 ，所谓‘故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和， 前后相随。’更与道家的辩证思想有着异曲同工之妙。而他的‘心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上、下相怜…’则是儒家伦理的内涵。他的风动与旛动之说则偏向唯心论。慧能藉着儒家与道家的思想活化了大乘法，突破了‘僧俗’、‘圣凡’、‘儒道’的樊篱，而使大乘法在中国的流传更普遍而深刻了，却也加速脱离了印度大乘的内涵。但他对时人‘求生西方’的针砭，却值得净土行者省思。

大约公元796年到814年间，百丈怀海为了因应儒、道的批评而写下了‘百丈清规’的丛林制度，他自己更以95高龄留下了‘一日不作，一日不食’的佳话。百丈的规范使出家众在大家长─方丈的领导下，长幼有序，一起耕种，一起修行。订定组织，分配职务，农禅作息，犹如一个‘家’。百丈清规使得禅宗逃过了公元842年唐武宗灭佛的灾难；更使反对佛教的宋明理学家，在看了丛林制度之后，也赞叹‘三代威仪尽在是矣’。百丈清规虽然解决了丛林的经济问题，也赢得了中国人的喝采，却严重违反了佛教的戒律。但他‘不立佛殿，惟树法堂’的风格，却值得大乘行者省思。

公元806年到820年间，庞蕴北游襄阳。他以在家的身份，却曾热心地参访禅宗大师石头希迁并追随马祖两年。他与家人的禅锋机辩更让中国大乘人心仪，每比之为印度的维摩诘，而称其为大乘家庭的示范者。庞蕴最关心的话题是‘不与万法为侣者是什么人？’这样的求法问题就好像鬘童子的十四无记之问，希迁急以手掩其口，马祖则答以‘待汝一口吞尽西江水，再为你道。’而庞蕴竟能言下大悟。悟后，更以舟船尽载珍宝数万，沉之湘江，然后率领家人以苦行修道。他特立独行的个性，赢得了中国人千古的赞叹。然而他究竟悟了些什么？为何尽舍家财却不出家？沉诸湘江却不用以布施供养？携家带眷却又表现得比出家人更锋捷？种种矫异之举，竟令多少中国人误以为出家、在家没有区别。但他‘神通并妙用，运水及搬柴’的偈语，却值得在家行者省思。

公元1036年到1101年间，宋朝苏东坡，继唐朝白居易、柳宗元、裴休之后，再度以文人的感性，舒发左降的苦闷；以金石书画的艺术表达内心的情感。中国人喜欢传说他是五祖院戒禅师的后身，而他自己又说‘海峰石上金山寺，白发东坡又到来；前世德云今我是，依稀犹记妙高台。’又说‘我本修行人，三世积精炼；中间一念失，受此百年谴。’他的禅诗、禅词更是烩炙人口，感人至深。例如：‘人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥’、‘未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲’、‘人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕’、‘横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识卢山真面目，只缘身在此山中’、‘十年生死两茫茫，不思量，自难忘…’、‘大江东去浪淘尽千古风流人物…’…等等。这些著名的文人，是官宦，是艺术家，是信徒，也是感性的通灵人，用他们主观的意识情感，把大乘文学诠释得更能感动、吸引中国人了。多彩多姿的南印文学加上缱绻动人的唐诗宋词，使得中国大乘文学具备了充沛的活力，广泛地传扬开来，影响了中国、日本、韩国历代的文人雅士，陆续投入了大乘的怀抱。

公元1170年至1243年间,元代名相耶律楚材，号湛然，契丹人。他同北宋名相张商英，号无尽，作风相似，一面用中国的儒术化民，一面深入大乘法。无尽曾作护法论，斥韩、欧辟佛之说，并以为‘儒释不二’。湛然则拜万松门下，以儒术制订典章制度，掌理宰相职权。当政者的言行，使得大乘法与儒家思想的结合更趋紧密。

公元1588年间，袁了凡述作‘了凡四训’，他认为‘祸福乃自己求之者’，因此订了一些具体的改过、积善方法。他认同中峰的说法─‘有益于人则殴人、骂人皆善也；有益于己则敬人、礼人皆恶也。’这些都是中国大乘发展出来的观念，这与佛教‘苦乐非自他作’、‘不自恼恼他’的观念是不相同的。中国人一再以自己的想法，创新地诠释大乘法，使它更符合中国民情的需要。

公元1535年到1615年间，祩宏，号莲池，亦称云栖，提出‘三种人念佛’、‘三种念佛人’、‘三种念佛法’，并以‘自知录’作善恶功德的计量，例如对10个人讲经得几分，孝顺父母得几分，尊敬师长得几分…等，然后累计应上天堂或下地狱，这是了凡风格的延伸。十念、百声、千声、万声的念佛计量方法，也是由莲池开发出来的，但慈心无量，悲心无量，喜心无量，舍心无量；专心是否真能计量？计量的方法在世俗科学上是一种进步，但在正法修行上却有更妙的观息入门法─安那般那念法。莲池在他的‘竹窗随笔’、‘竹窗二笔’、‘竹窗三笔’里，都有‘佛儒相资’、‘三教合一’的说法。这种说法可以溯自牟子‘理惑论’开始，而颜氏家训又把佛教‘不杀’、‘不盗’、‘不淫’、‘不妄语’、‘不饮酒’的五戒，附会到儒家的‘仁’、‘义’、‘礼’、‘智’、‘信’。在隋、唐两代，大乘独盛的时代里并没有这种‘三教调和论’。到了宋、明时代，理学昌盛，儒家思想居首，大乘不断遭受理学家的贬抑攻击，莲池才正式提出‘相资论’、‘合一论’。这是人文压力下所作的妥协与让步，莲池甚至认为大乘法不应太盛，否则对大乘法的长远发展恐怕不好。这些论说都是印度大乘所没有的，中国大乘的色彩愈趋鲜明而浓厚了。莲池认为‘供奉邪师，不如孝顺父母念佛；广交魔友，不如独身清净念佛；寄库来生，不如现在作福念佛；许愿保禳，不如悔过自新念佛；无知妄谈禅理，不如老实持戒念佛；希求妖鬼灵通，不如正信因果念佛…’虽然他念佛的内涵与方法有别于原始佛教，但他老实念佛的态度，却值得净土行者省思。

公元1546年到1623年间，德清，号憨山，中兴曹溪道场，专修净业，念佛坐化。他把莲池的‘相资论’、‘合一论’，进一步推演成儒、释、道‘三教同源论’，他不但认为三教相资，更认为三教没有本质上的不同。他的同源说是建立在‘如来藏心’上，认为三教的如来藏心是相同的，只是‘迹’不同，枝末不同。‘三教调和论’，‘三教同源论’，渐渐地汇集成明末思想的大风潮，它也凸显出当时中国大乘的冗杂堕落─有和尚地理师，有和尚药师，有和尚符水师，蓄养童仆…等，连莲池亦叹‘末法之弊极矣！’更何况理学家的攻击，以及民间信仰的反感。青阳、红阳、白阳之说已然兴起，宣称释迦过时，白阳期来临，并‘痛骂释迦佛子人面兽心’，可见当时大乘教的疲弊腐败竟致诋毁了世尊。‘三教合一论’、‘三教同源论’，虽然逐渐调和了中国社会文化的激烈冲突，却也形成了更坚定的民间信仰。大乘人在指责白莲教、一贯道、天道教的‘五教合一论’或‘万教归一统’时，是否也应就‘三教合一论’、‘三教同源论’加以省思？由于教义的大幅揉杂，印度大乘在中国也逐渐步入了衰颓的因缘。

公元1840年到1960年间，虚云老人曾经深隐山中，面壁三年，而后云游参方，发愿朝山，东朝普陀，北朝五台，西礼华山、峨嵋，足迹遍及中国名山。后来再度隐居，初在铜官山、继至终南山、后至太白山。64岁之后才正式渡众。他认为大般若经中的20余种禅法皆非究竟，惟宗门下之禅，不立阶级，直下了当，因此亦主张见性成佛之说。他的禅法不是般若禅，不是如来禅，而是中国的祖师禅。他的云游参学，发愿朝山则可溯自印度大乘的学风，而对当代中国大乘人的拜山运动有着启发和示范作用。然而朝山、拜山若只是为了求灵应、消业障，而不以寻访善知识、听闻正法为目标，即非正信；况且正法也不是靠着勤苦的礼拜就可以求得的。但虚老人坚毅精勤的精神，却值得大乘人省思。

公元1861年到1940年间，印光专宏净土法门，他以‘信愿行三，为净土纲要；都摄六根，为念佛秘诀。’并倡十念法门，教谕在家善信，父慈子孝，敦伦尽分，然后修出世之法。公元1903年起，国民革命展开，推翻满清而后北伐抗日，而后国共斗争，近代中国一直动乱不休，人民流离迁散，民生长期凋敝不堪。印光宏扬‘净土’、‘念佛’，成为广大人心的依归。1949年，国民政府迁台，由于大陆来台人士的宏扬，‘净土’、‘念佛’法门也在台湾蓬勃发展。著名的出家人有广钦、煮云、忏云等，在家人则有李炳南。农禅寺的圣严，佛光山寺的星云，也对‘念佛’加以肯定、赞扬；台湾籍的福慧更以大悲净水深入民间疾苦，亲切而平易地宏扬‘净土’、‘念佛’法门。1990年的台弯大乘法可以说已经沐浴在一片弥陀声中，净土信仰成为现代大乘的主流。至于中国大陆的大乘概况，则因为台湾已于1987年开放大陆探亲，正由台湾的香客、大乘法师、慈善团体，逐渐回输台湾经验中。但大陆的学术界对于南传上座部佛教和巴利圣典似有一定程度的重视，曾经迎请南传学者前往讲学，也翻译了一些重要的作品，例如：叶均（1916─1985，法号了参，太虚高足，曾赴斯里兰卡留学并获论师学位。）译出‘清净道论’─这是南传的重要典籍；另有李荣熙，亦留学斯里兰卡，约在1980年代，译出‘印度教与佛教史纲’─这是英国学者探讨印度教与大乘法交融的历史轨迹。1950年代，太虚的门下有一位高足─法舫法师，曾赴斯里兰卡讲学留学，对南传上座佛教赞叹有加，可惜英年早逝，未能发挥影响力。太虚的另一位高足─印顺导师则在1952年迁居台湾后，对原始圣典的探讨与整编有了具体的成就。

就台湾近年来经济的富足、繁华而言，人心受到物欲的诱惑，弥陀信仰也变得日益神化、迷信、庸俗；然而就知识教育的普遍提高而言，只要有善知识肯认真研究南、北传阿含经，配合历史的流变，重新正确地剖析‘阿弥陀经’的喻义，并依照杂阿含经来教导‘念佛’、‘念法’、‘念僧’的方法，那么就会有助于部份中国大乘净土的行者迅速地回归原始的念佛方式。

中国历代祖师大德们在中、印大乘演变的历史洪流中，不自觉地以自己的方式，尽了很大的力量来宏扬他们心目中的大乘法。现在历史的轨迹已经明朗了，原始的佛法也日益清晰了，深愿公元1990年代的学人大德，陆续证成世尊四双八士弟子，进而促成正法在中国、日本、韩国兴起的契机。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.佛门人物志（褚柏思，传记文学丛刊之26，1979年再版）

3.禅学的黄金时代（吴经熊，台湾商务印书局，1986年13版）

4.当代学人谈佛教（杨惠南，东大图书股份有限公司，1986）

5.佛教年史表（慈怡，佛光出版社，1987年）

如是我闻

三十三、
近代欧亚及日本学者

公元1844年，法国学者布诺夫出版‘印度佛教史概论’。

公元1847年，英人普林西浦发现印度波罗波尔窟的阿育王刻文。

公元1851年，英人康林罕等发掘并调查印度山琦大塔。

公元1855年，欧洲学者浮斯保尔出版巴利文‘法句经’。

公元1857年，俄国华斯莱夫著「佛教’一书。公元1860年译成德文本，公元1865年译成法文本。

公元1865年，锡兰比丘羯那难陀与基督徒举行五次公开辩论。论文英译，分寄世界各地。同年，锡兰比丘苏赫堤编印巴利语辞典‘名义灯’。

公元1871年，缅甸曼德勒举行南传第五次三藏结集，经文刻于729块大理石上。

公元1872年，英人孟尼尔威廉士刊印‘梵语辞典’，欧洲学者米那叶夫出版‘巴利语文法’。

公元1875年，契尔达斯编印‘巴利语辞典’，德国学者布特宁克、洛德等编印‘梵语大辞典’。

公元1877年，欧洲学者浮斯保尔校订巴利文的‘本生集’。

公元1880年，美国奥尔高特上校夫妇抵达锡兰，创立佛教灵智学会，协助复兴锡兰佛教。次年，著「佛教问答’一书。

公元1881年，欧洲学者瑞斯戴维斯于伦敦设立‘巴利圣典协会’，开始有组织地校订及出版巴利圣典。同年，德国奥登柏格著「佛陀’一书。次年‘巴利圣典协会学报’创刊。

公元1895年，德人马克斯穆勒等开始出版‘佛教圣典’。

公元1897年，苏俄学者奥登保着手出版‘佛教文库’。

公元1898年，于印度蓝毗尼园附近发掘佛骨。

公元1899年，欧洲学者瑞斯戴维斯领导的巴利圣典协会，出版巴利文‘长部阿含’的英译本。日本学者#1崎正治著「佛教圣典史论’。　
　　　　　　【注：#1=女＋市】

公元1903年，德国第一个佛教团体‘德国佛教传道会’于来比锡设立。德国第一位出家人顾也斯于缅甸剃度，即三界智比丘，于1906年着 ‘佛陀圣言’。

公元1909年，日本学者望月信亨著「佛教史年表’。

公元1910年，日本学者#1市崎正治著「根本佛教’。【注：#1=女＋市】

公元1916年，德人盖格尔著「巴利文献与言语’。

公元1918年，泰国王室开始出版巴利圣典。

公元1922年，日本学者木村泰贤著「原始佛教思想论’。

公元1925年，英国巴利圣典协会出版‘巴英辞典’。德国学者富尔丘吉著「阿育王碑文’。

公元1930年，英国巴利圣典协会完成巴利文‘五部阿含’的英译工作。

公元1935年，日本开始译出‘南传大藏经’。

公元1947年，舍利弗尊者与大目犍连尊者的真身舍利由锡兰运回印度建塔供奉。

公元1949年，华僧法舫抵达锡兰任教，学习并赞扬南传佛教。

公元1952年，英国巴利圣典协会出版‘巴利三藏索引’。

公元1954年，缅甸开始出版巴利圣典。

公元1956年，澳洲人怀特尔前往缅甸留学，成为澳洲第一位比丘。

公元1959年，锡兰政府成立‘译藏委员会’，将巴利文大藏经译成新加坡语。同年，澳洲‘佛教徒同盟会’，丹麦‘佛教会’成立。

公元1960年，美国纽约举行‘犍陀罗艺展’。

公元1967年，锡兰、缅甸帮助奥国推动佛教。

公元1968年，德人康兹在英国出版‘佛教研究三十年’，汇集毕生重要论文。

公元1971年，锡兰编辑‘佛教百科全书’。

公元1972年，喀什米尔大学考古学者在印度发现北传第四次佛经结集之遗址。

公元1973年，锡兰于可伦坡成立‘巴利文高级研究会’。

公元1983年，华僧印顺导师完成‘杂阿含经论汇编’。

由于欧洲学者重视巴利圣典和历史考证所作的努力，影响了日本学者的研究方向，能够同时参考北传、南传的佛教经典和史料加以比对研究，而使得佛教的历史流变和思想演化过程逐渐明朗。例如：(1)中村元的‘印度思想与佛教’与‘佛陀的教义’(2)渡边媒雄的‘释尊及其教团’(3)水野弘元的‘佛教的分派及其系统’与‘初期佛教的缘起思想’(4)山田龙城的‘大乘佛教的兴起’(5)平川彰的‘初期佛教的伦理’与‘中观佛教’(6)胜吕信静的‘瑜伽佛教’(7)宫板宥胜的‘印度的密教’(8)干泻龙祥的‘本生经思想史的研究’和‘南方的佛教’(9) 娓山雄一的‘般若思想的形成’(10)三枝充　的‘般若经的成立’( 11)早岛镜正的‘初期佛教的无我思想’(12)纪野一义的‘大乘佛教的无我思想’(13)上田义文的‘中观的缘起思想’(14)柏木弘雄的‘如来的缘起思想’(15)加藤纯章的‘大智度论的世界’(16)天野宏英的‘后期的般若思想’(17)藤田宏达的‘印度的净土思想’(18)石田瑞磨的‘中国的密教思想’(19)金冈秀友的‘印度的密教思想’与‘中国的密教思想’(20)松长有庆与氏家觉胜的‘般若思想与密教’(21)福永光司与松村的‘六朝的般若思想’(22)平井俊荣的‘般若思想与三论宗、禅宗’(23)横超慧日的‘初期的天台思想’(24)盐入良道的‘天台思想的发展’(25)镰田 茂雄的‘中国的华严思想’(26)关口真大的‘初期的禅思想’(27)西义雄的‘盛期的禅思想’(28)静谷正雄的‘小乘佛教史的研究’与‘初期大乘佛教的成立过程’(29)岩本裕的‘极乐与地狱’(30)宇井伯寿的‘印度哲学研究’…等等。日本学者不但引用欧洲学者的研究成果，也和当代学者们直接交流，例如公元1977年，比利时学者拉莫特曾经访日，他是有关龙树和大智度论的研究者，有权威的法文著作。其他如：欧洲康兹、巴羡、兰卡斯特、哈戴亚…等人的著作，亦常被引用。日本学者逐渐摆脱了北传大乘的单一观点，透过学术的论证，提供了比较详细、客观的资料，有 助于1990年代的学人作更深入的思惟和抉择。而欧洲自19世纪后叶以来，一直与南传佛教保持密切连系，尤其是英国伦敦的巴利圣典学会，迄今仍是英译圣典的出版者。南传佛教在英国多元化的佛教团体中，仍有着稳固的基础，也为通晓英文的后学们提供了很好的学习机会。

公元1990年代里，世界僧伽大会的交流更为广泛、频繁。南传佛教、北传大乘与西藏密教的发展方向，到底何去何从？究竟是坚持各自的立场，或者是彼此融合扩张，或者是日趋衰微沦没？复杂的世间因缘中，自然会有复杂的发展趋向。值得重视的是，在各种因缘的发展中，只要能够真正了解佛教思想演变的历史，便有认识原始佛法的机会；只要有正确实践原始佛教的努力，人间天上便会有世尊四双八士弟子众；因此正法也会持续得更长远。学者们的努力，虽然提供了抉择正见的参考资料，却有赖于自己的正志激发起正精进，实践八正道，才有入于 法流的可能；否则还是世间学者而已。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987年）

3.印度的佛教（水野弘元等，法尔出版社，1988年，许　洋主中译

4.般若思想（娓山雄一等，法尔出版社，1989年，许洋　主中译）

5.佛教思想（玉城康四郎，幼狮出版社，1985年，许洋　主中译）

如是我闻

三十四、印顺导师

公元1930年秋，印顺导师经过四、五年的阅读思惟‘中论’、‘唯识’之后，为了佛法的信仰和真理的探求而在中国普陀山福泉庵出家。时25岁。

公元1932年到1936年之间，有三年以上的时间，导师大都住在普陀佛顶山慧济寺的阅藏楼，研读大藏经，发现了佛法的多彩多姿。读到‘阿含经’与各部广律时，则产生了现实人间的亲切感、真实感，而不像部份大乘经典表现于信仰与理想之中。这种感受对于导师未来探求佛法的动向起着重要的作用。

公元1937年，导师在武昌佛学院，读到日本学者高楠顺次郎与木村泰贤合编的‘印度哲学宗教史’及木村泰贤著作的‘原始佛教思想论’，对于探求佛法的方法有了新的启发。试着从现实世间的一定时空中，透过历史、地理的资料去理解佛法的本源与流变，使佛法与中国现实佛教界间的差距，得以正确的明白出来。导师经过出家8年的修学，知道佛法被中国文化所歪曲的固然不少，但佛法的渐失本真在印度由来已久，而且越来越严重，所以不能不将心力放在印度佛教的探究上。公元1942年，导师在四川法王寺写成‘印度之佛教’一书，将印度佛教史的流变分判为五期：?声闻为本之解脱同归?菩萨倾向之声闻分流?菩萨为本之大小兼畅?如来倾向之菩萨分流?如来为本之梵佛一体。导师又将大乘法分为三系：?性空唯名?虚妄唯识?真常唯心。导师主张‘立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！’，并坚持‘大乘是佛说’的立场，特别拥护龙树的中观思想，而宏阐‘性空学’。公元1944年，导师在汉藏教理院讲‘阿含讲要’时，提出了四阿含经的不同宗趣，就是龙树四悉檀的依据。又坚持‘中论’是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的深义，可以抉发阿含经中‘空’的深义，更能宏畅佛陀的本怀。然而从历史的角度看来，龙树的‘大智度论’是在注释般若经典，他的空义亦在阐扬般若空义，而般若空义则与阿含空义是有所不同的。至于导师所赞叹的‘诸法无我’，也是原始佛教中所未提到的（杂阿含经中的‘一切法无我’是指有情身心的五蕴而言）。导师的出家因缘是与龙树的‘中论’有关的，是否因此机缘的影响而对龙树的思想有着特殊的看法呢？

公元1952年，导师从香港到台湾，此后12年间，曾去日本、泰国、高棉、菲律宾游化，也在台湾创建福严精舍、慧日讲堂、妙云兰若等，作育僧材。又为一般信众讲经说法，耗费了不少时间。自认为这段时期在佛法的进修上是最松驰的一段时间。公元1964年，导师在妙云兰若掩关，才有较多时间专心研读1952年从日本请回的日译‘南传大藏经’。据说导师并不熟谙日文，但凭经中汉字，又比对北传汉译经、律、论，而探索阅读。

公元1965年，导师曾在中国文化学院教授佛学课程。1968年，写成‘说一切有部为主的论书与论师之研究’一书，自觉与日人木村泰贤的‘阿毗达磨论之研究’及福原亮严的‘有部论书发达的研究’，有着不谋而合，惺惺相惜的喜悦。接着，导师参考日人宇井伯寿、平川彰、前田惠学的部份作品，在1969年写成‘原始佛教圣典之集成’一书。1971年，导师因病定居台中华雨精舍。1973年，导师以‘中国禅宗史’一书，荣获日本大正大学颁赠文学博士学位。1980年，写成‘初期大乘佛教之起源与开展’一书，虽曾参考日人平川彰的‘初期大乘佛教之研究’、静谷正雄的‘初期大乘佛教之成立过程’，但有不同的一些看法。这段期间，同时写成‘空之探究’，仍以‘般若空’和‘中观空’的方便演化，佐证早期的‘中观今论’，坚持龙树的‘中论’是将佛法的正见，确立于缘起中道的磐石，因此对初期大乘始终予以肯定、赞扬。

公元1980年左右，导师详细地比对汉译杂阿含经与南传赤铜鍱部的‘相应部’，就经律论演变的历史详加观察，重新删校经文的次第，并以经论对比的方式进行整编。终于1983年，完成‘杂阿含经论会编’的艰钜工作，使得早在公元435年左右译出，而已迭失二卷，并且次序紊乱的杂阿含经，得以适当地重现在中国台湾，成为北传大海中的明亮灯塔，开始引导飘流在像法中的学人，得以启程前往预流向的渡口，逐次登上正法的船筏，航向解脱的彼岸。据说，导师同时也曾指导佛光山寺校印四部阿含，使得中国的学人有比较多的机缘去认识原始佛法。导师的这项努力已经促成不少在家、出家的学人们得到正见增上，重新抉择了正法的法次法向。这在一向是大乘教法的中国是一件划时代的大事，深愿因此因缘的生起，能够促进北传的佛教逐渐回归原始佛法的方向。‘诸法因缘生，诸法因缘灭，我师大沙门，常作如是说’，只要有适当的因缘增上，正法当可逐渐地重现在末法时代。导师的整编工作已经萌生了一线契机，切盼已证预流果以上的学人，念及世尊有关‘慈悲’的嘱咐，能够热心地指导真诚的后学修习正法律。也请未达预流向，未行法次法向的学人们，勤学正见，保持沉默，不要急着著书说法，避免扩张像法的流传而斲丧了因缘的生机。

　

公元1990年1月，导师因头部碰伤而住进台大医院手术治疗。同月底，病情虽有明显进步，但已甚虚弱。望着导师老迈侧卧的身影，想到导师出家60年来，为探究佛法在历史上的流变，为追寻原始佛法的原型所作的种种努力，以及所遭受的种种误解、攻击，不禁黯然。虽然导师肯定并赞扬初期大乘法，但是他也尊重原始佛法。由于导师的努力，才能使得在中国尘封1548年之久的杂阿含经，重新引燃法炬，逐渐照亮了法迹法踪，而在凋零已极的末法寒冬里，竟能散发出正法的阳春意。深愿学众皆能珍惜这一线契机，以历史的流变为鉴镜，以‘亲身实践’来护持，莫让正法再度沦没在‘戏论’的洪流里。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经。

2.杂阿含经论会编（印顺，正闻出版社，1983）

3.华雨香云（印顺，慧日讲堂，1973重版）

4.中观今论（印顺，正闻出版社，1981）

5.性空学探源（印顺，慧日讲堂，1973）

6.中观论颂（印顺，正闻出版社，1981）

7.游心法海六十年（印顺，正闻出版社，1985）

　

如是我闻

三十五、曾银湖

公元1971年，曾银湖20岁，大学机械系二年级学生，面对必须补考的微积分和失意的爱情，形容枯槁，神情憔悴地品尝着身、心痛苦的滋味。这时，他很幸运地阅读了由锡兰比丘博士罗日侯 ;罗化普乐所著述的‘佛陀的启示’（顾法严译）一书。书中提到有人问佛陀，为什么佛陀的弟子们过着简单平静的生活，每天只吃一餐，却如此神情焕发？佛陀回答说：‘他们不悔既往，不冥索将来。他们生活在现前的时间中，因此他们都神采奕奕。愚蠢的人又冥索未来又追悔过去，就像碧绿的芦苇在骄阳中被刈断一般，一下子就枯萎了。’全书以四圣谛为宗旨，说明八正道，也概要地介绍了在一切时中都要保持念念分明的方法。

情意煎熬的痛苦逼迫着年轻无助的心灵，迅速地吸收了佛陀的教诲，并产生了相当的共鸣。曾银湖开始以客观的态度来观察他所遭受的痛苦，冷静地观察痛苦的形成、持续与消退，更以‘念兹在兹’的方法，守护根门，严格注意自己身、心的一切活动，举凡穿衣、吃饭、大小便利、上课、实习…等，皆能念念分明。因此，心不放逸，淫欲、烦恼似乎也不能侵扰其心。这样自我的练习，大约经过了半个月，逐渐打成了一片，身心的喜乐，远胜于五欲之乐，日以继夜，保持整天而不散失；偶有失误，亦能随时察觉而更正。心中没有忧悔、沮丧，惟以‘四 圣谛’、‘八正道’为念；言语默然，内心恬淡，身体的活动也随着趋向朴实自然、轻安舒泰，就连走路也成了一种乐受。往日的痛苦烟消云散，代之而起的则是无限的宁静与祥和，自然流露出不矫揉、不造作的慈心来。这种身、心的感受是透过实践而得，不但渗人毛孔脾肺，也因此成为日后深刻的忆念。至于当年的学期成绩，尤其是高等微积分，也都留下了优异的成绩，得到了奖学金。

年轻的身心日日啜饮着法乳酥酡，浸润于法喜光明之中，虽然认识了‘法’的可贵，却未真正知道其殊胜，也不知道止于善处。经过了大约二至三个月的修习之后，竟然起了邪见，曾银湖认为既然‘法’是如此地简要易行，何不先把年轻的时光好好用在世俗之中，先闯出一番事业来，将来重返法门应是轻而易举的事。就这样，这个年轻人因为未具足正见，再度退回到愚痴无闻凡夫的世界里，继续走向他的名利事业，乃至追求他的旧爱新欢去了。

此后13年间，曾银湖向往着大乘法的人生观，常以维摩诘做榜样，企盼以在家菩萨的修为达成‘烦恼即是菩提’的理想。在他服役、就业、结婚、生子的过程中，始终不忘布施、听法、读经、礼拜、供养、访求大师…等，同时也不断地感受各式各样的人生苦恼，尤其是多氯联苯的毒害，曾经一度造成家破人亡的悲剧。曾银湖经过多次的挣扎，却发现自己竟然无法再回到当年的轻安境界之中。虽然勤读许多大乘经典，依然彷徨犹豫，只好归心净土，念佛以求往生。面对人世的不如意，仍然利用公余南北奔驰，寻求大善知识的教导与救渡。这段期间他曾 经拜访了禅、净、密宗的大师和神通道大的高人。这样四处求教的行为也反映了那个时代里，大乘俗家青年的一些心态─总想藉着佛号、咒语、手印、神力、佛力…种种外力，来达成自己的信仰和目标，却任由烦恼啃噬着痛苦的身心。这段时间的修为包括了拜佛、念佛、持咒、闭关、读经、参学、忏悔、消灾、布施…等，也曾一再地似有所悟，却不能否认身心不得安住的事实。

公元1984年，曾银湖依印顺导师而皈依了三宝。因缘的力量，使得家庭、事业、信仰、思想都陆续转变了。1985年，初阅‘杂阿含经论会编’之后，他渐渐对大乘经典和净土思想起了很大的怀疑，也从杂阿含经蕴含的法义、编辑的结构、南北传的历史差异、以及14年前明晰的经验中，肯定了只有杂阿含经才能代表世尊的原始法教，也体会了‘世尊说正法律，现法离诸炽燃，不待时节通达涅槃，即身观察缘自觉知’的特性。只要依照‘法’的指导，经由自己的实践，无边的法力当下即可亲自感受。‘自洲以自依，法洲以法依’，‘不异洲，不异依’， 岂有正确的修持，而身、心却不得安住的道理呢？反覆思惟杂阿含经，后来又阅读了一些南传著作，曾银湖找到了念佛的源流，也知道了净土的喻义，渐渐地，也了解了自己当年的轻安愉悦是来自初步的‘四念处’，至于言语寂静而慈心流露则是初禅的感受。虽然当年并未刻意修习禅定，但透过日常生活的专注与放松却也浅尝了轻安的境界。他也明白了自己当年虽然感动于四圣谛，并且自习八正道入门的‘四念处’，却没有真正见谛，也还没有得到‘知法、见法、得法，度诸狐疑，不由于他。’的自信。正见不坚固，于法未得不坏净，当然也就易于退转了。

公元1987年，曾银湖飞往泰国观察并供养南传佛教僧侣。他亲见南传僧侣的质朴可敬，他们仍然保留了印度传统托钵的生活方式。清晨五、六点钟，僧侣庄严而宁静的走过街头、道路；而可爱的泰国信众，早已备妥了各式各样的饮食和荷花，热心而虔诚地等在家门口，或用车子送往街头、寺院附近，进行每日例行的供养。泰国寺院对于社会教育以及民间的婚丧喜庆，都发挥了相当大的教化力量。泰国男性则有短期出家的风气，国王、官员亦不例外。泰国民族纯朴可爱，近似台湾山地原住民，并没有像中国、印度固有的古老文化，却在佛教的传扬中保 持了较为古朴的传统。曼谷市内的寺院富丽堂皇，不亚于北传；虽然也有礼拜、诵经、祈福的仪式，却较北传简单。至于法器、服装、跪坐乃至早晚课等等都与北传有显著的差异。除了中国人的寺院之外，没有大乘的佛像、菩萨像，也没有大乘的经典。

公元1988年元旦，曾银湖上书印顺导师，要求导师以正直舍方便的教示，促使原始佛法在汉地重现。导师却表明他尊重原始佛法，也赞扬初期大乘的立场。同年2月，聘请台大侨生返回清迈，寻访泰北僧侣并予供养。同年6月，于台中建筑简单山房，准备供养僧宝及自修。8月，亲往清迈丛林精舍皈依三宝，受持五戒，并以衣服、饮食供养僧众。对泰北精舍的朴实无华和僧侣的正直、诚恳、木讷，以及信众的热心恭敬，深为感动。9月起，逐渐放弃一半的世俗事业，情愿隐居山中，思惟杂阿含经的法义，阅读英文著作，并翻译南传长老汉堤帕罗有关‘四 念处’的教导。对原始佛法的体系有了较深入的了解，也固执着更明确而坚定的信心。

公元1989年6月，迎请澳洲佛法精舍的长老汉堤帕罗来台接受四事供养并教授皈依五戒。长老在台期间，曾得佛光山寺应允，代为出版巴利文‘法句经’的英译本。同年底，曾银湖开始尝试邮递式的跨国供养，希望常得供养世尊现在人间的四双八士弟子僧，例如：泰国、澳洲、英国、斯里兰卡…等托钵僧团。

公元1980年代里，印顺导师，杨郁文医师，从信法师，显如法师，廖伟竣老师（宋泽莱）…等，中国的出家师父与在家人都对杂阿含经及原始佛法展开了言论的护持。相信另有很多人，早已在探索、前进着。然而，彼此的见解还是有所不同。印顺导师赞扬龙树的中观并肯定初期大乘法是佛说；宋泽莱则大加批判，却赞同“诸法无我”之说，又以‘根本佛教’自许；显如法师大致依循印顺导师；从信法师则肯定部份中期大乘的唯识经典，如解深密经、楞伽经，而不赞同无著的唯识说；杨郁文熟谙杂阿含经，钻研‘无我’，对大乘教法虽时有微言，亦仍 有保留。2000年来流传中国的大乘教法，毕竟仍有着无形的约束力量，规范着当代学人们的思想模式。深愿当代的学人们都能依照‘四圣谛’来检验佛法，再参酌历史的流变作为佐证，辅以亲身的实践经验作为注解，应可共同理出一个明晰的方向来。举例来说，世尊说苦圣谛，大乘法却不畏轮回之苦，情愿留惑渡众生，而有‘地狱不空，誓不成佛’的豪情壮志；世尊说苦集圣谛，大乘法却以‘缘起即是性空’演绎出‘烦恼即是菩提’、‘生死即是涅槃’的玄论，更有‘诸法无我’、‘万法唯心’的方广论说，进而提出‘不断烦恼’、‘不修禅定’的修行理念；世尊说苦灭圣 谛，大乘法则以层层增上的善行因缘，期望开展一个福行利他的庄严佛土或光明世间，甚至愿为救渡众生而生生世世住此娑婆世界；世尊说苦灭道迹圣谛，大乘法则强调六波罗蜜行，愿以菩萨的万德庄严，无缘大慈，作为修持的楷模。世尊教导僧伽修习正法律，成为四双八士圣弟子而证解脱涅槃；大乘法则教导弟子修习52阶位的十地菩萨行法，志求佛果；世尊教导弟子学‘法’，大乘则说学‘佛’；世尊教导无常、苦、无我的思惟，大乘则怀有常、乐、我、净的理想。仔细回想游方行者须跋陀罗对各学派的犹豫不决，幸而在世尊涅槃前得到明确的开示：‘在任何一种教法律 仪中，如果没有八正道，那教法中也就没有初果沙门，也没有二、三、四果沙门。…除此之外，于外道没有真正的沙门，所谓异道之师，也不过空有沙门、婆罗门之名而已。’今日游行在大乘各宗派间的行者，是否也能体会须跋陀罗的彷徨？是否也能真正了解世尊所开示的‘八正道’和‘四沙门果’？须跋陀罗尊者因此得法眼净，请求于正法律出家受具足戒，成为真正的沙门，乃至证得四果。尊者是世尊在人间亲自教导的最后一位声闻弟子，在正法隐没的时代里，特别值得学众的观察思惟。

公元1990年，曾银湖继续期望原始佛法能在中国、日本、韩国渐渐缘起，成为人间预流向学人的依止之洲，并愿常得阿罗汉僧的教诲，改正放逸的习性。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.巴利文长部经英译 Thus Have I Heard （ Maurice 　Walshe,Wisdom Publication London,1987）

3.佛陀的启示（ What the Buddha Taught, W.Rohula 　Grove Press INC, NEW YORK,1959初版）

4.原始佛典选译（英译：亨利，克拉克，华伦；中译：　顾法严；圆光禅寺印）

5.曾银湖信札（曾银湖，1973～1988）

6.遗失的佛法（释从信，阿含精舍，1989年）

7.评印顺的中观思想（宋泽莱，自由时报1989年8月9日　～12日）

8.被背叛的佛陀 (宋泽莱，自立报系文化出版部，1989)

9.无我法编汇（杨郁文）

如是我闻

三十六、
从信法师与显如法师

公元1987年，从信法师在阿含精舍出版了‘阿含经正见’及‘阿含经选读’，1989年又出版了‘遗失的佛法’。他明白地宣示‘正法已灭’，并决心以‘阿含经’为原始佛典，追寻并实践正法。从精舍的命名和他的著作都可以看出：一个北传大乘的法师，正在朝着原始佛法的方向努力迈进。

公元1983年，从信法师曾注释‘佛说阿弥陀经’及‘金刚经’；1987注释‘般若波罗蜜多心经’；1988年注释‘解深密经’；1989年再注释‘心经’，作为阿含经入门。从信法师以阿含经的观念来注释大乘经典，希望导归正法的热诚令人赞叹。这样的努力固然有相当的意义，但是无形中还是肯定了大乘经典的合法性─符合正法的特性。然而就大乘经典的集出与特性来看，‘性空唯名’的初期大乘经典，含有龙树中观的特性；‘虚妄唯识’的中期大乘经典，含有弥勒瑜伽的特性；‘真常唯心’的后期大乘经典，则含有佛梵交流的特性。法师毅然否定了 无著的唯识说，却对稍后集出的‘楞伽经’、‘解深密经’加以肯定，称为唯识的正解。事实上，各期大乘经典都是从佛法与人文时空的历史流变中逐渐集出，或多或少都有佛教的内涵或名相，但是历史的流变，一如浊水混淆了清彻的法流，又如咖啡改变了法乳的原味，对于后学而言殊难分辨。与其这样周折迂回的透过大乘经典来追寻原始佛法，何不跨过历史的时空，直接实践正法律？再说，以原始法义来注释后期作品亦有所不宜。举例来说，大乘常说‘唯识’或‘唯心’；世尊何曾这样说？南北传经典一致记载‘诸法因缘生，诸法因缘灭；我师大沙门，常作如是说。’在 十二因缘的流程中，无明、行、识、名色、六入…老死忧悲苦恼，彼此互为因缘，岂能但说唯识、唯心？又如：宋译的楞伽经虽缺‘颂品’，仍可看出问题；如果根据唐译的版本，即可看出名称迦旃延佛，实在贬抑世尊的教法。

从信法师以他正直的个性，坚强的毅力，正向阿含经的内涵深入，他必然能发现原始结集与四阿含的集成之间，已经有了‘四悉檀’的融摄，但融摄之中却有着不可转变的法次法向。唯有顺着法次法向，才有正向苦边尽的可能。

公元1987年，显如法师担任了新雨佛教文化中心的社长，发行‘新雨月讯’，公开宣扬‘回归原始佛教’。立社宗旨如下：

一、回归原始佛教，以南北传阿含经论为主要研习材料，以四谛三十七道品为修行纲领，以六和僧为弘法源动力。

二、以出世精神关心社员在修行上的进展；以开放诚恳的态度，观照、切磋自他的行为、语言和思想，期使身心免于焦虑、紧张、恐惧和匮乏。

三、以入世精神，探讨社会公益问题，提出佛教主张，并参与各种社会公益活动。

四、培养弘法人才。
该社由张大卿担任指导老师。这个由出家与在家人组成的社团，一方面企图回归原始佛教，一方面也念念不舍入世的热诚。月讯的内容既以现代化的知识和口语来解说原始教义的名相，又以高度的关切来谈论世局、政治、社会、经济、学术…等。他们有着原始教义的憧憬，也有着不亚于大乘行人的理想。显如法师依照印顺导师的近著「契理契机之人间佛教’，表达了他对过去、现在佛教的看法，以及对未来佛教的期望，他认为现代的交通发达，学术交流便利，种种考究可以逐渐澄清佛教兴衰的历史真相，有助于探求适应时代需要而又不违佛法本质的 人间佛教。张大卿则以‘龙井茶’、‘啤酒’、‘期货’、‘股票’、‘外遇’、‘布拉格的春天’…种种世间嗜好为喻，对商业公司的员工畅谈‘四念处’与‘禅定’，阐述‘禅定的生活，生活的禅定’；并对六祖坛经展开批判；对‘住民自决’提出政治理念…等，充分展现了现代知识份子的开放与新潮。此外宋泽莱对印顺导师的批判，对民进党人的同情；以及学者对政、经、社会的看法…等，均表现了‘新雨’的多元化与开放性。然而对原始教义的憧憬和对现代社会的理想，是否会造成两者之间的冲突与矛盾呢？原始僧伽是如何组成呢？出家与在家的分际何在呢？出世 与入世能否调和呢？似乎值得思考。

公元1990年起，显如法师不再担任社长了，但仍在‘新雨月刊’发表文章。‘新雨’的立场是不同意大乘法的，但是它却不自觉地以时代的思潮来演绎原始教义，这与大乘法在历史上的演变有着相似之处；而以在家的热诚，高度关切着变动纷乱的时局，更与初期大乘的发展有着类似的时空背景。中国大乘在道安、鸠摩罗什以前，亦有‘格义’之风，时兴以当代热门的‘老庄思想’来解说‘般若空义’，风靡一时，却非理想的说法方式。惟有以佛法来解说佛法，才能减少不必要的困扰。例如：‘四念处’的修持是非常重要而具体的实践方法，不但出家 众必修，正信的在家众也应该随份练习，在日常生活中学习专注。但是，世尊的时代，也有外道宣称其‘亦复为诸弟子说：断五盖…善住四念处，修七觉分…。’自认为不异于佛教，世尊则予以否定。可见外道所说的‘四念处’，名词虽然相同，实质却截然不同。

所以四念处中，练习观察呼吸的技巧尚且容易说明，但实际修行安那般那念，却必须先具备五法，才能多所饶益，更须实行法次法向才不致流于外道。‘四念处’的教导非常切中空谈的时尚，但是只适合对具足正见而且持戒清净的修行人说明。

从信法师与显如法师都以‘阿含经’做为指导，展开回归原始佛教的努力，这是北传大乘法的一大突破，但是大乘‘学佛’、‘成佛’的观念和‘菩萨宏法利生’的热忱，却仍然约束着当代学人的信念。世尊教导弟子‘学法’而非‘学佛’，‘成四双八士’而非‘成佛’；原始佛典中也没有‘菩萨’一词，‘菩萨’是公元前150年以后的用语，北传阿含经中的‘菩萨’是后期部派所增补和中国汉译者所使用的，南传巴利圣典的四阿含中则无，后期集成的第五阿含纳入本生故事，才出现‘菩萨’一词。世尊为何未教导‘菩萨成佛’的大乘法？印顺导师 的解释是因为时代根性的不能领受，才不能宣说大乘的真谛，不能宏畅世尊成佛的本怀，才不得不宣说摆脱入世的出世法。然而基于史实及四圣谛，实不宜作这样的推测。若基于推理，则似可这样推论─‘因为菩萨行未能正向解脱、涅槃，而成佛不可思议，无道迹可循故不说。’纵使世尊是经过三大阿僧祇劫，生生世世尝试菩萨行，成就了殊胜的世间福德庄严，并累积了无数追求真理而失败的经验，才证成了佛陀；世尊也不可能要求弟子来重覆这样的生命历程。世尊把所证悟的真理─四圣谛，所实践的方法─八正道，直截了当地教导了弟子，只要依法实践，即可‘不待时节 ，通达涅槃’。譬如20世纪的科学家爱因斯坦，历经许多研究、实验，证明了‘相对论’，当时没有几个人能懂，却能直接运用他的结论、定理、定律及公式，开发出超乎想像的质量与能量来。‘世尊说正法律，现法离诸炽燃，不待时节通达涅槃，即身观察缘自觉知。’每一分修证，身心都应该是清楚明白的，不必期待，也不必猜测，更没有必要等到千生万世之后的将来。这是佛陀出世间的可贵，也是正法住世的可贵，更是僧伽应供的可贵。如果舍离了现成的佛、法、僧三宝，却要坚持成佛，那么世尊入灭以来，已近25个世纪,设有1000亿人口在此人间生灭，未闻有佛再出世 间。而弥勒成佛尚遥不可及，何时更知下一位佛陀？何不想想：‘何谓佛陀？’佛陀即是觉者─无人教导而自行于四圣谛平等正觉。如今，四圣谛已经由世尊详细解说，行人不肯依教奉行，却要自行去发现四圣谛─成佛，岂不怪哉？虽然声闻众的学力比不上世尊的十力，但在通往解脱、涅槃的方向上，未闻有所不同。志求解脱道的学人似宜深思，岂能任凭八圣道迹荒废人间，却追逐一个不可思议的理想？

原始的僧伽，常在山间林下和空屋宅舍中修习禅定，而以无量的慈悲喜舍护念众生；在每日托钵乞食的行止中，又以庄严的律仪和安详的身心，游行教化着世人，远离贪嗔痴的束缚。这种无言而慈悲的身教，在南传僧团中依稀可见，他们虽很少聚众讲经说法却感人至深。深盼原始僧团的遗风，有朝一日亦能重现在此北传国度里，更盼望法师们能善思‘云何说法师’的意义。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.遗失的佛法（释从信，阿含精舍，1989年）

3.新雨月刊（释显如，新雨佛教文化中心，No.28～No　.31）

4.初期大乘佛教之起源与开展（印顺，正闻出版社，　　1986年三版）

5.印度之佛教（印顺，四川法王寺，1942年）

6.请示印顺导师书（曾银湖信扎，1988）

7.般若思想（娓山雄一等，法尔出版社，1989年）

8.印度的佛教（水野弘元等，法尔出版社，1988年）

如是我闻

三十七、人间预流向学人

公元前525年左右，人间便陆续出现了许许多多佛陀的四双八士弟子。公元1990年的人间，尤其是南传佛教的化区里，仍有很多世尊的贤圣弟子僧正在寂静的林间树下，宁静而安详地修习着世尊所说的正法律。公元2000年，公元3000年，公元4000年…乃至公元10000年，世尊的贤圣弟子众仍有可能继续存在人间。虽然‘法灭’、‘末法’是历代学众常有的忧患意识，然而正法却未曾有所动摇。日可令冷，月可令热，山河大地可以化为微尘，四圣谛却不会改变。与其耽忧法灭，大声疾呼，热心弘化，不如先冷静地检讨一下，是否已 入‘预流向’？是否己证‘预流果’？因为只有世尊的四双八士贤圣弟子众，才真正能够住持正法。缺乏正见的信仰、护持和宣扬，尽管法会隆盛，还是徒然扩充了像法的流传，加速正法的隐没而已。

世尊的预流向弟子有四种，所谓‘亲近善男子’，‘听闻正法’，‘内正思惟’，‘行法次法向’。亲近善男子─譬如世俗拜师学艺，每有名师出高徒之说；又如交友，近朱则赤，近墨则黑，影响深刻。师傅选择弟子时，常能一目了然；但是弟子追随师傅，则每每只能凭借师、友的因缘，或是根据世俗的名声来求学，因为弟子的能力大多无法辨识师傅的境界。师友的因缘常常会物以类聚，即使在僧团里，气质相近的也较有同修的因缘；例如舍利弗尊者的周遭，大都是重视智慧而修习八正道的学众；目犍连尊者的附近，大都是喜好神通而修习八正道的 学众。至于世俗的名声并不一定适合修行人的抉择，因为世尊的贤圣弟子僧皆已远离了世间的名利欲望，不能用名利来加以评断；即使有些名僧大德，虽然看破了名利，仍不一定是世尊的弟子僧。必须见谛得法眼净的学人，才具备判别善男子的能力；然而却又需要先亲近善男子，才易于闻法见谛。其间的相互依存关系，每令因缘不易成就，有时良师偏逄朽木，有时名驹不遇伯乐，不亦苦哉！然而，智慧的思惟、诚恳的态度和正直的个性，加上持续的追寻，还是会渐渐引导因缘的流向，走向善知识的增上缘中，感受到师友薰习的兰蕙芬芳；体会到蓬生麻中，不扶自直的师友策 励之功；日渐趋入预流向。

听闻正法─佛法无人说虽智不能解，今日留存的三藏十二部皆是演说的记录。问题是历代演说的祖师大德们都了解正法了吗？所传出的经论都是正法吗？如果答案是否定的，那么就不能坚持‘离经一句，允为魔说’的观念。事实上，各宗各派，诸多大乘经论，每每自赞本身才是正法，才是殊胜法门，而彼此的内容却有很多差异，常令学人无所适从。亲近善男子的学人，自然容易听闻正法；但必须得到法眼净的学人，才能分辨正法。一般学人，都只能追随师承或广读经论来抉择自己所认同的正法而已。然而若所追随的师承有问题，或者所阅读的经论有 问题，却又缺乏思辨的能力，那么即使踏破铁鞋，读破大藏，还是不一定能够听闻正法。因此，亲近善男子或研读史实明确的经藏，比较有听闻正法的机会。听闻正法之后，若能于法起敬信之心，心向正法，便会日渐趋入预流向。

内正思惟─亲近善男子，听闻正法之后，如果不能够加以观察思惟，那还是记诵之学而已。即使加以观察思惟，却只做学术思想的研究或历史的考据，那也不是内正思惟。必须要就自己的身心世界，依据听闻的正法，透过内心的观察思惟，加以认知、求证，而于正法产生不动摇的信念，才能日渐趋入预流向。

行法次法向─亲近善男子，听闻正法，内正思惟之后，若不能发起正志加以实践，还是不能明确地体验正法，因此必须顺着正法的次序和方向，透过身心的实践，探索并练习八正道，才能逐渐感受到缘自觉知的法力和法乐，进入预流向。

行法次法向的预流向学人，虽然对佛、法、僧已具备了明确的信念，也能感受到初级的法乐，可以说已经到达了八正道的交流道口，也可以说是到达了正法流的渡口，但是并没有真正入于八正道的法流。譬如他已经开上高速公路的入口，却有可能顺着交流道又溜下来；譬如他已经进入了溪流的渡口，却有可能犹豫不决，仍未登上渡流的船筏。因此，预流向的学人还是有退却的可能，必须全力以赴，趋证预流果，才是真正入于法流，走上八正道，未来必定趋向解脱、涅槃，不虞退转，成就此生学法的因缘。

愿与人间预流向学人真诚地忆念佛、法、僧。


念佛─世尊具有如是德行：应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上可化丈夫调御士、天人师、佛、世尊。


念法─世尊说正法律，现见法离诸炽燃，不待时节通达涅槃，即身观察缘自觉知。


念僧─世尊弟子僧正向、直向、等向、善向，向须陀洹得须陀洹，向斯陀含得斯陀含，向阿那含得阿那含，向阿罗汉得阿罗汉；如是四双八士，戒、定、慧具足，解脱具足，解脱知见具足，一切世间所应恭敬，尊重供养之处无上福田。


并共勉于持戒及力行法次法向。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经。

悲智

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真净

随佛足迹，正向解脱。

如是我闻

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瑞吉祥

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悟明

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夏雨凉

原帖由 悟明 于 2009-2-4 11:05 发表
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