强烈推荐阅读《史念原始佛法》

如是我闻

《史念原始佛法》

作者：希尔伯列克


目录

序

01 佛陀
02 琐罗亚斯特
03 大流士王
04 给孤独长者
05 摩诃迦旃延尊者
06 摩诃男居士
07 摩诃迦叶尊者
08 提婆达多
09 频婆娑罗王
10 耶舍尊者
11 阿育王
12 摩诃提婆
13 秦始皇
14 普西亚米陀王
15 康瓦王
16 路多拉达曼王
17 汉明帝
18 迦腻色迦王
19 马鸣
20 龙树
21 朱士行
22 无著与世亲
23 鸠摩罗什
24 慧远
25 求那跋陀罗译师
26 竺法度尊者
27 昙鸾
28 梁武帝
29 菩提达摩
30 戒日王
31 商羯罗
32 中国历代祖师大德
33 近代欧亚及日本学者
34 印顺导师
35 曾银湖
36 从信法师与显如法师
37 人间预流向学人
[ 本帖最后由 如是我闻 于 2006-1-27 11:30 编辑 ]

如是我闻

序

本书系从公元前560年左右到公元1990年之间，以特定的人物为核心，以当时的人文地理为背景，探讨原始佛法在印度、西域及中国历史上的流变、隐微，乃至于复兴的契机。内容引用了许多中、外学者的历史考证和学术论文，然后基于‘四圣谛’的坚定信念，针对史实做法义的比较和批判；深愿智慧、正直、诚恳的人们能够上溯历史的洪流，跨越时空的障碍，正确地皈依原始佛法。

本书基于对正法律的尊重，并未贸然详述原始法义，只是藉用世间的史地做路标，指出追寻原始佛法的方向而已。2500年来的北传道迹久已没在荒烟蔓草里，书中路标的年代、里程并非绝对精确，但是方向和目标则是正确的。

谨以此书向现在人间天上的预流向（趋向正法流）学人致意，并祝福他永不懈怠于真理的追寻与实证。

如是我闻

一、佛　　陀

公元前约560年　乔达摩悉达多太子生于北印度的迦毗罗卫城中

公元前约531年　乔达摩太子出家

公元前约525年　世尊于菩陀伽耶证成佛陀

公元前约480年　佛陀于库西那加拉入灭

佛陀自鹿野苑为矫陈如等五比丘初转法轮，迄入灭前为须跋陀罗说沙门道，四十五年间，始终以‘法’─‘四圣谛’教导弟子。佛陀经常强调‘自洲以自依’、‘法洲以法依’，‘不异洲，不异依’，明白指示弟子要依靠自己的努力，依靠法的指导，以自身的修习做为停靠的洲屿，以法义的体验做为停靠的洲屿，不要依靠其他外在的力量或神秘的方法，也不要以别人或其他地方做为停靠的洲屿。佛陀在强调这两项洲依时都没有提到‘佛洲佛依’或‘僧洲僧依’，有别于三皈依的一般教导。佛陀不希望弟子对‘皈依佛’有了错误的依赖感，以为依靠佛陀庄严的色身或高贵 的声誉，即可达到解脱之道。即使在‘皈依法’的教示上，也不希望弟子勉强的相信或盲目的信仰。闻‘法’的过程中是容许疑问论辩的，知‘法’的过程中则需要观察思惟，见‘法’的过程中却必需亲身实践。‘自洲以自依’有赖于‘法洲以法依’才能‘现法离诸炽燃’；‘法洲以法依’则有赖于‘自洲以自依’才能‘即身观察缘自觉知’。‘自洲以自依’和‘法洲以法依’互为增上因缘，不必等待特殊的时节，不必期望胜妙的处所，就在此时此地就可以通往或达到解脱涅槃之境了。能够这样见‘法’的人，自然也就见到了佛陀的法身─戒、定、慧身、解脱身、解脱知见 身，也必然会真诚的恭敬、尊重并供养僧伽。这样的依止才是三皈依的意义。

经典的宝贵在于它正确地传诵了佛陀指导弟子修习正法律的生活实录，使得在佛陀入灭千年万年之后的人，仍有机会依循着法迹通达解脱之道。所以‘经典’是不是‘佛法’，并不只是指佛陀亲口所说与否，而是经典所传持的法义是否‘依法’、‘依律’。即使是圣弟子之间的问答、讨论、报告、劝导、慰勉…只要合于正法律，也有结集为‘佛说’的记述；相反的，如果经典所传持的法义不合于正法律，那么虽然传述为‘佛说’，也不能认定是‘佛说’的。因此，依‘正法律’来判别‘佛说’，乃是佛弟子间公认的标准。然而，尚未知法、见法的人是无法运用这项标准 的。随缘各得传闻的‘法’是人言人殊的。缺乏实证的臆想、猜测、归纳、演绎、辩论的结果，只会带来争执、疑虑、毁谤、攻击，而于真实的法义是了不相干的。

僧伽的宝贵就在实行法次法向，亲身证知‘正法律’，并‘依正法律’来教导后学，使后学免于‘像法’、‘末法’乃至‘佛说’的困惑，而能正向、直向、等向、善向解脱之道，持续正法的流传，长作世间的眼目。如果偏离了正法律，无论如何‘神通广大’、‘法相庄严’、‘慈悲济世’、‘精进谨严’、‘宏法利生’、‘辩才无碍’、‘誉满全球’…都不能入于法流，也不能说是世尊座下的贤圣弟子僧。未入法流的弟子正应在自己的知见上下工夫，如果汲汲于讲经说法，反而错过了身心修行的时空，徒然扩张了像法的流传而加速了正法的隐没。

公元1990年，佛陀入灭约已2470年，佛、法、僧三宝的‘无量光’─无可限量的清净光明，仍在照亮世间无尽贪嗔痴的灰暗，也留给后世弟子们‘无量寿’─无可限量的长久怀念。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

3.佛陀的启示（罗#1罗化普乐，慧炬出版社，F011）


【注：#1=目＋侯】

如是我闻

二、琐罗亚斯特

公元前522年到公元前486年，大流士王在位期间，正是波斯帝国的全盛时期，向东征服了印度河流域，向西征服马其顿到达了希腊本土。

大流士王是波斯国教─琐罗亚斯特教的忠实信徒，但他也尊重各臣属民族的宗教，自称是由各民族之神所任命的国王，琐罗亚斯特教在他的盛世而广布。

公元前669年，拜火教的先知琐罗亚斯特（意即拥有老骆驼的人）生于米底亚，20岁隐居，30岁成为先知，77岁受到杜兰王的军队攻击而殉难。他改革印欧民族用牺牲祭拜的仪式，而以阿弗拉马兹达为最高神祇，另有契约神密斯拉，丰收女神亚那希达…等。大流士王在巴比伦、苏萨、帕雪波里斯、大马士革…等许多地方都建造了供奉亚娜希达女神的神殿，而以圣火殿中的‘圣火’精神形态是阿弗拉马兹达神的儿子，被视为正义的象征，拜火教就是因此而发达的。

20世纪日本学者静谷正雄认为公元前后200年间，琐罗亚斯特教中无限光明的神名‘欧穆陀’，与阿弥陀着重在无量光，有着类似性。也有人因为男神密斯拉是阿弗拉马兹达的使者，又因这位象征光明并且能使人复活的神，在拜火教向西传到罗马以后成为太阳神阿波罗（音同阿弗拉）信仰的前驱，而认为祂与阿弥陀的‘落日崇拜’或‘西方崇拜’有关。

然而从历史的渊源来看，‘吠陀’一书中提到太阳、月亮、地、水、火、风均是人格化的神。印欧民族，包括波斯人和印度阿利安人，原本就是道地的多神教，自古以来就有拜火教、太阳神的类似信仰及光明崇拜，所以公元前后，弥陀信仰与印欧信仰平行发展的迹相，并不是偶然发生，也很难说是互相借用；就教义的差别性和排他性来说，更不可能直接崇拜外教的神。即使思想新潮，作风大胆，兼容并蓄的大乘法师们，为了度众也不至于这么方便引用外道信仰才对。不过当时西印度和西南印度，受到东西海运发达、贸易繁荣所带来的西方文化冲击却是事实；加上南印内部环境正逢印度教复兴，逐渐完成教义重整，薄伽梵歌普遍流传、激荡，大乘运动的生命力也更加旺盛。部份的西方师、大乘师便不断地从本生故事中取材，传出迎合时代潮流的教义，来适应内外重大变迁的人文风尚。不过，适应的层次太广了，难免也会流于通俗化。

其实‘正法’本身就很令人感动，永远能够吸引正直、诚恳、智慧之人走入法流，并不需要为了迎合或适应外来的宗教、文化而偏离了‘四圣谛’。世尊说法是为了涅槃而不是为了融摄外道；世界悉檀的旨趣是在以吉祥悦意的方式破诸外道，如果为了适应外道思想，反而迷失了‘无常、苦、无我’的教示，跟着外道高唱‘常、乐、我、净’，那不但不能破诸外道反而被外道所融摄了，也就不能说是世尊的弟子僧，更不能做人间的眼目了。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.世界之圣域（中村元等，环华出版事业股份有限公司1981）

3.图说世界的历史（光复书局股份有限公司1981）

4.印度的佛教（水野弘元等，法尔出版社，1988）

5.般若思想（娓山雄一等，法尔出版社，1989）

6.净土与禅（印顺，正闻出版社，1981）

7.初期大乘佛教之起源与开展（印顺，正闻出版社1986年三版）

如是我闻

三、大流士王

公元前530年左右，波斯王居鲁士二世征服了伊朗北部和东部地方，并曾远征印度西北部地区。到了公元前519年，波斯王大流士已经征服了印度河流域，先后将犍陀罗与印度河中、下游流域的信地并为波斯帝国亚克美尼斯王朝的第20个属州。信地每年纳贡360达兰顿金砂，由此钜大的贡献金额，可以想见当时这个地区的富裕和波斯帝国的强盛，以及西北印度政治、宗教、文化、风土、贸易、艺术所形成的独特风格。其影响之深远，直到公元前327年左右，亚历山大大帝东征，灭了波斯帝国之后，不但没有消失反而继续留存着。

公元前500年左右，世尊在跋耆人间游行到了毗舍离国，住在狝猴池边的楼阁讲堂。当时有众多的商人准备要到怛刹尸罗国去做生意，也就是要到波斯治下，犍陀罗南方的达克西拉去。由于路途遥远艰辛，众商人就依风俗在出发前供养世尊与僧伽。世尊当时曾教导这些商人，当旅行于旷野之中，遇有恐怖的事情而心惊毛竖时，应当‘念佛’、‘念法’、‘念僧’即可消除恐惧。本文世尊也曾教导僧众在空闲林中树下或空舍独处时，如有恐怖，亦当‘念佛’、‘念法’、‘念僧’，即可消除恐惧。

对于未得四不坏净的信众而言，‘念佛’、‘念法’、‘念僧’的功用可以增强信心、消除恐惧，引导信仰逐渐趋向正见。然而世俗大众较为关心的则是现实的情况：一大群商队，浩浩荡荡的向西方前进了，他们一面随着车队行走，一面‘念佛’、‘念法’、‘念僧’，祈求旅途平安。

最后终于到达盼望中‘金砂布地’的富庶商城了，也见到了截然不同于印度的波斯建筑、亭台楼阁、风采艺术、车水马龙…等等人文荟萃的景观，也听到了许多来自遥远西方的波斯都城所传来的消息，这个强盛的帝国正在陆续修造着举世闻名，金碧辉煌的帕雪波里斯宫殿。这个镶嵌着金银珠宝的宫殿，从公元前522年左右，起建谒见殿、大流士宫殿、中央殿、宝座殿，而后到公元前480年左右所增建的纪念门、谒见殿、柱廊；乃至于公元前449年再扩建宝座殿。这些殿堂的庄严宏伟，一直传述在东西往来日益频繁的商旅途中，渐渐地，也就融合了印度民间描述天上宫殿的传 说，成为美妙的安乐之处。

公元前522年到公元前486年是大流士王在位的期间，大约也是世尊正在世间教化的期间。公元前486年，这位波斯的转轮圣王去世了；大约过了六年，世尊也入灭了。这在当时的西北印度，原本是独立的两件大事，但岁月一直无法冲淡信徒对世尊的怀念，部份感性的信徒始终不能接受‘这么伟大的佛陀为何在这么偏僻的库西那加拉小镇入灭了？’后来就传出了库西那加拉原来是天的都城，叫做库沙跋堤；同时也传出了世尊的本生曾多次为天王和转轮圣王。北传中阿含经所记载的‘大善见王经’、‘大天奈林经’，南传长部第17经 所记载的大善见王经里，都可以明显地看到印度传统里对天宫庄严的描述，对每一善法堂结构的描述，以及对转轮圣王威德的描述。那些数说不尽的七宝─金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，美丽的莲花池，不同境界的楼阁法堂，七重栏杆、七重罗网…等等都在库西那加拉展现了，在世尊的本生里复活了。彷佛印度的人文正不断地接受了波斯文化的讯息。

　

这些来自波斯的影响，随着时空的交流日益增强，到了公元前270年，阿育王的时代里，印度的政、经、文化、建筑几乎都偏向波斯的色彩了。一直到公元初年，波斯帕耳迈拉的太阳神殿落成，光明崇拜和天国思想盛行时，大乘净土的萌芽还是取材自阿含经中相关的描述。

　

‘念佛、念法、念僧’，到‘西方’做生意，见闻了西方‘光辉灿烂’的文物，必也感受到强盛帝国的优势。波斯人以旷世的轮王自豪，印度人幸而能以稀有的世尊为荣。外来文化的传闻，内在民族尊严的维系，伴着岁月的痕迹和无尽的怀念，不但从库西那加拉激发了世尊本生的传闻，做为世界悉檀的旨趣来破诸外道，也成为世尊灭后500年间，大乘净土思想取材的根据。仔细比较‘大善见王经’、‘大天林经’与‘净土三经’，应该会有深刻的感受。但是世尊所教导的‘念佛、念法、念僧’的内容和功用，与大乘强调‘念佛’而求‘见佛’或‘生于净土’的说法是不相 同的。大乘把这个原本用来消除恐惧的教导，逐渐简化为‘念佛名字’的异方便，然后又扩大提升了‘念佛’的功用，成为‘见佛’、‘往生净土’的资粮。至于当时世尊所教导的‘念佛’内容，将于‘摩诃迦旃延尊者’的章节里略做说明。

　

公元1990年，北传的‘念佛’方便几乎已经成了台湾信众家喻户晓的不二法门。虽然所念的是阿弥陀而非乔达摩世尊，但是若能仔细思惟北传杂阿含经中‘灰河喻’所传出的法义及其历史背景，应该会对安乐国土的描述有深入的了解，有助于追寻原始佛法。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

3.世界之圣域（中村元等，环华出版事业股份有限公司，1981）

4.北传阿含经

5.南传长部经（Thus Have I Heard, Maurice walshe, Wisdom Publication London）

6.世界遗迹大观（陈秀莲，华园出版社有限公司，1988）

如是我闻

四、给孤独长者

我听说是这样子：那时，佛陀住在王舍城郊的寒林丘冢间。当时给孤独长者有事情来到王舍城里，住在某长者的家里。晚上看到某长者吩咐他的妻子、仆人、工人说：‘你们都起来，早点劈柴烧火、煮饭揉面，烹调各种料理，打扫、布置客厅房舍。’给孤独长者看了之后，心里猜想：今天长者要做什么呢？是要嫁女儿、娶媳妇呢？还是要宴请宾客、国王、大臣呢？心里这么想，就问长者：‘您要做什么？要嫁女儿、娶媳妇呢？还是要宴请宾客、国王、大臣呢？’当时那位长者回答给孤独长者说：‘我不是要嫁女儿、娶媳妇，也不是要宴请国王、大臣，只是为了迎请佛陀和比丘僧，才准备这些供养。’那时给孤独长者听到从未听说过的‘佛陀’名字之后，心里非常欢喜，身上的每一个毛孔都充满了怡悦的感受，就问那位长者说：‘什么叫做佛陀呢？’长者回答说：‘有个出家人名叫瞿昙，是释迦族人，从释迦族中剃除须发，穿上袈裟衣，确实舍离家庭，出家修习正道，得到无上真正的觉悟，因此称为佛陀。’给孤独长者又问：‘僧伽又是什么呢？’那位长者回答说：‘如果婆罗门（祭司）阶级的族人剃除须发穿上袈裟衣，确实舍离家庭而追随佛陀出家，或是刹利（贵族、武士）阶级的族人；或是毗舍（平民）阶级的族人；或是首陀罗（奴隶）阶级的族人中的善男子等，剃除须发，穿上袈裟衣，确实舍离家庭，追随佛陀出家，就是僧伽。今天我就是要迎请佛陀和伴随佛陀身边的僧伽而准备各种供养的。’给孤独长者问那位长者说：‘我现在可以去看世尊吗？’那位长者回答说：‘您就住在这儿，我会迎请世尊到我家里来的，您会在这儿见到世尊的。’

当天晚上，给孤独长者就在全心全意想念着佛陀之中睡着了。天还没亮，忽然看到了天色已亮的样子，以为已经破晓了，就走出他的房间，走向城门去。来到城门下，夜才二更，城门未开。王家的惯例，为了等待远方的传令使节来往，都要等到初夜结束的时候才关城门；中夜结束了，又再打开城门，好让行人早点上路。当时，给孤独长者看城门开了，心想：一定是夜晚已经过去了，天色破晓了，城门开了，趁着天色已亮出城去，等到出了城门之后，天亮立刻消失了，又回到黑暗里。给孤独长者立即心生恐怖，身上的汗毛都竖起来了，莫非是人、非人或是奸诈狡猾的人要来恐吓我？就想要立刻转回去。那时，城门边有个天神住在那儿，那位天神就放出身上的光明，从那城门直到寒林丘冢间，一片光明普照。天神告诉给孤独长者说：‘你要继续前进，将可得到殊胜的利益，千万不要退回去！’天神那时就以韵语说道：

‘良马百匹，黄金百斤，骡车马车，各有百辆，种种奇珍重宝载在车上，宿生种了善根而得到这样的福报。如果有人怀着敬重之心，向着佛陀走一步，这一步的功德就远超过前述的福报之上了。所以长者你应当继续前进，千万不要退回去！’接着又再以韵语说道：

‘雪山稀有的大白象，以纯金打造的金网做装饰，庞大的身躯配着长大的象牙。如果用这样名贵的大象来布施给别人，这样还是远不及心向佛陀的福德。所以长者应当快点前进，将会得到大利益，不要退回去了。’接着又再以韵语说道：

‘一百个金菩闇国的女人，以种种妙宝、璎珞予以妆饰，把她们布施给别人，还是远不及向着佛陀前进一步的功德。所以长者应当快点前进，将会得到殊胜的利益，不要退回去了。’

当时给孤独长者就问天神说：‘贤者，您是什么人？’天神回答说：‘我是摩头息健大摩那婆，是你以前的好朋友。我在尊者舍利弗、大目揵连那儿对三宝生起了信敬之心，由于这个功德，现在得以生为天神，负责掌管这城门一带。因此才告诉长者应当前进，千万不要退回去，前进得利益，不要退回去。’

那时给孤独长者心里这么想着：佛陀出现在世间，这不是小事情。能够听到正法，这也不是小事情。所以天神劝我前进，前往谒见世尊。于是给孤独长者就顺着天身所放出的光明，一直走到寒林丘冢间。那时，世尊正巧走出房舍，在室外经行。给孤独长者远远就看到世尊，于是走到世尊面前，用世俗的礼节方式，恭敬地问候：‘世尊您睡得还好吗？’世尊以韵语回答说：‘净居于涅槃，因此常安乐，爱欲所不能染着，解脱之境不再有束缚。断绝一切希望，调伏炽燃的心火，内心得到寂静的止息，止息之下睡眠自然很安隐。’

那时，世尊带着给孤独长者进入房舍之中，就座而坐，端身专注于心念。当时，世尊为他说法，予以开示教导，启发鼓励。世尊说世间诸法无常，应当力行布施、持戒等有利于生天的福德事业。又解说欲贪的染着，欲贪的过患，以及远离欲贪的福利。给孤独长者听闻正法，当下见法、得法、入法、解法，超越了疑惑，不必再藉助其他的信仰、度化，就直接进入了正法律，内心毫无畏惧犹豫。于是从座位上站起来，整理衣服，敬礼佛陀，右膝着地，双手合掌禀告佛陀说：‘世尊，我已经超越了世间的疑惑；善逝，我已经超越了一般世俗的信仰。我从今天起直到寿命终了，终生归依佛、归依法、归依比丘僧，做一个在家居士。请为我作鉴证！’这时，世尊才问给孤独长者：‘你叫什么名字？’长者禀告佛陀：‘名叫须达多。因为常常供给孤贫辛苦的人，大家都叫我给孤独。’世尊又问：‘你住在那里？’长者禀告佛陀说：‘世尊，我住在拘萨罗国境内的舍卫城里。但愿世尊能到舍卫城来，我当终生供养衣被、饮食、房舍、床卧、随病汤药。’佛陀问长者：‘舍卫城有精舍吗？’长者禀告佛陀：‘没有，世尊！’佛陀告诉长者：‘你可在那里建立精舍，让比丘们往来时可以住宿。’长者禀告佛陀：‘只要世尊肯到舍卫城来，我一定会建造精舍、僧房，让比丘们来往时可以住宿。’这时，世尊默然接受他的请求，那时长者知道世尊默然接受了他的请求，就从座位上站起来，顶礼佛足而后离去。

上述给孤独长者初见佛陀的故事，大约发生在公元前510年左右。给孤独长者后来命终生到兜率天上为天子，当他回到祇园来敬礼世尊时，仍为自己布施园林精舍和供养三宝的行为感到非常欢喜。这份欢喜如今仍然感动着我们的身心。

公元1930年，英国巴利圣典协会就完成了巴利文‘五部阿含’的英译工作，却一直等到1985年前后，大约经过了半世纪的时间，英国的在家居士们才备妥了园林精舍，迎请南传僧伽前往住止。

回顾我国，早在公元435年左右，即已译出梵文杂阿含圣典，迄今却鲜有适合僧伽住止的园林精舍，如何能迎请圣僧前来住止？若无四双八士常住此地，又有何人能住持佛陀的正法律呢？深愿在家居士们共勉成为现代给孤独长者，或许在十年、二十年乃至五十年后，让我们的国人也能在台湾亲手供养世尊的圣弟子们。愿共同努力，愿常忆念三宝。

　

【引用及参考资料】

1.前段依照杂阿含经内容写成白话

如是我闻

五、摩诃迦旃延尊者

公元前500±20年左右，有一段时间，佛陀住在舍卫国的给孤独园。那时摩诃迦旃延尊者常常往舍卫国的西方和西南方去游化。

尊者的游化，非常得到摩偷罗国王的敬重。这位国王虽然是西方国家的王子，仍然恭恭敬敬地敬礼尊者足下，退坐一面，然后请教有关婆罗门等四姓平等的问题，而知道了‘业真实依于业’的道理。

尊者往西南方游化时，曾住在阿槃提国的拘罗罗吒精舍。次第乞食行化，曾经教导迦梨优婆夷有关禅思入处的道理，也受到当地民众的恭敬供养。

尊者在西方及西南化区广泛地受到国王以及百姓的尊重，尤其是尊者常常教导比丘们和已经得到四不坏净的居士长者进修六念─念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天；这对后来大乘兴起于印度南方，转而流行到印度西方期间，局部宏倡的‘念佛法门’，似乎有着长远的地缘关系。

然而尊者所教导的‘六念’，实在有别于大乘的‘念佛’，大乘不但大幅简化六念为单一的‘念佛’而已，即使就‘念佛’的内涵而言也是不尽相同的。尊者所教导的是忆念世尊所具备的九种（北传说十种）尊贵的德性，如是：‘应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上可化丈夫调御士、天人师、佛、世尊。’虽然这九种尊贵的德性也成为佛陀称号，但不能说是佛陀的名字，佛陀的名字叫做‘悉达多乔达摩’。世人所称的‘释迦牟尼’则是一般的称呼，意思是‘释迦族的圣人’，适合于异族人或异教徒对世尊的尊称。佛陀住世时，四众弟子都不 是称念‘乔达摩佛’或‘释迦牟尼佛’，而是称念九种功德名号。乔达摩太子出家成道，这位释迦族的圣人固然叫人怀念赞叹不已，但是更有意义的是要时时忆念世尊所修证而成的九种殊胜德性，进而能够兴起远离贪嗔痴，求出于染着的心志─解脱五蕴的束缚。

到了公元一世纪，大乘初期的‘念佛’是与‘般若’并行的，重点仍在以智慧观佛法身，强调‘见法即见佛’，这在早期的一些大乘般若经典里依稀可见。随着净土思想的日益具体化以及佛身观的趋向三身化─法身、化身、报身，大乘的‘念佛’也就日渐表相化了。般舟三昧经里已经说到专念阿弥陀可以见佛，这时的‘念佛’已经开始把佛陀神格化了，而与尊者摩诃迦旃延所教导的已经有显著的差异了。然而就尊者所教‘依此四不坏净修习六念’，以及诃梨聚落主自记得阿那含的事例，再就阿那含得生于庄严殊胜的净居天上，受诸快乐不还生此人间 ，必然趋向解脱涅槃而言，当可明了‘有世界名曰极乐’与‘众生生者皆是阿脾跋致’所流传的意义。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.Buddhism Explained (Phra Knantipalo, Mahakut Rajaridy alaya Press, Bangkok,1986 5th Edition)

如是我闻

六、摩诃男居士

公元前500±20年左右，有一段时间，佛陀住在故乡迦毗罗卫城尼拘律园中。当时释迦族有个在家居士叫做摩诃男，为了确实做好一个优婆塞（居士），曾经很认真地数次请教佛陀‘怎么样才能称为优婆塞？’、‘怎么样才算具足优婆塞的本分？’世尊也详细地为他一一作了说明。

后来，雨期安居结束，世尊要离开迦毗罗卫城的时候，摩诃男居士依依不舍，一想到不知道什么时候才能再见到世尊和比丘僧，内心无限怅惘，顿感四肢无力，几乎连平常所听到的教诲都忘了。就在这时候，世尊慈祥地提醒他，不论能不能亲见佛陀和比丘僧，都要以正信为主，都要精勤修习五法六念；圣弟子如果能够成就此十一法者，才算住‘甘露门’，近于‘甘露’。这五法是指信、戒、施、闻、慧，而‘六念’当然是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。至于‘甘露’的梵语就是‘阿弥俐都’，也就是印度民间所传述的‘不死药’。‘甘露门’原义是比喻解脱门，也就是经常附加在北传大乘‘阿弥陀经’文后，‘拔一切业障得生净土陀罗尼’中的‘阿弥俐都’，后来秘密大乘兴起以后，就拟人化成为‘甘露王’。从‘念佛’到‘甘露门’，从‘甘露’比喻‘涅槃’，引申成为公元初年的‘永恒’、‘无量寿’，直到公元700年后，语音近似‘阿弥陀’的密教本尊、咒语，其间的流变轨迹隐约可见。

摩诃男居士在迦毗罗卫国中有相当的名望和地位，俗事也很忙碌，里里外外，象舆车乘，常常要跟社会上三教九流的人物周旋往来。他很耽心自己一直在名利场中打滚，每每会忘了‘念佛’、‘念法’、‘念僧’，一旦命终之后，就跟芸芸众生一样，不知要生到那里去。佛陀却告诉他，‘不必耽心，譬如一棵树平时就顺着那个方向生长，即使被砍断了，也会顺着那个方向倒下去。’摩诃男居士，‘平时已经长夜修习念佛、念法、念僧，因此心意识总是为正信、戒、施、闻、慧所薰习着，命终之时，神识上升，向“安乐处”，未来生天。’这里所提到的‘安乐处’，或与公元一、二世纪北传大乘‘无量寿经’的梵文经名‘恕卡跋堤犹诃’─意指‘极乐之处的庄严’，有密切的关系；当然与公元二、三世纪北传大乘‘阿弥陀经’的梵文经名‘恕卡跋堤’─意即‘有乐之处’或‘安乐之处’有相似的关连。尤其阿弥陀经中屡称‘善男子’、‘善女人’，显然说法的对象是以在家居士为主，对照摩诃男居士的在家身份和念佛、念法、念僧的热诚，正足以做为后世在家人修习‘念佛、念法、念僧’的良好典范。

除了智慧地请教善法，诚恳地忆念三宝之外，摩诃男居士也很正直。有一次，他的族人释氏沙陀坚持‘成就三法就可以达到须陀洹果’，摩诃男居士毫不让步地驳斥他‘世尊说须陀洹成就四法’，后来竟然诤论到要求世尊仲裁。但两人对世尊所教示的却都一致采取敬信的立场，甚至明白表示‘如果有像法生起，一者是世尊所教导的，一者是比丘僧、比丘尼僧、优婆塞、优婆夷或天、或魔、或梵、或沙门、婆罗门、或诸天、世人所说的；我们都宁愿追随世尊，不听信其他人所说的。’在家人这种正直的态度，对于宣说像法来教导信徒的法师，应该是很发人深省的史例。而这里所谓的‘像法’是指‘三法’，也就是‘于佛不坏净’、‘于法不坏净’、‘于僧不坏净’，原是包含于佛陀‘四法’的教导之中，只因为缺少了一法─‘圣戒成就’，就被判成了‘像法’。并不因为这‘三法’也是佛说，而遽然认为只要宏扬其中之一，例如：‘于佛不坏净’，就可以统摄其他三法了。如果把这种正直的态度，用于比对后来大乘的只强调‘念佛’，或甚至只要一句‘佛名’的殊胜方便，不免令人诧异。

由于正信三宝又深切地忆念、观察、思惟，摩诃男居士甚至能够提出实际修行上的问题。这原本是比丘僧才适合请问的‘正受与解脱’，竟被他提出来了。世尊并没有答覆他，而由阿难尊者告诉他‘学’与‘无学’的差别。等到摩诃男居士离去了，世尊才告诉阿难尊者：‘迦毗罗卫城的释族人有福气了，能于甚深佛法贤圣慧眼而得深入。’

在像法流行的1990年代里，如果有像摩诃男居士这样智慧、诚恳、正直的优婆塞出来坚持法义，不也是大众的利益吗？但是请谁来裁示呢？只有依据大迦叶尊者第一次结集的正法律，证诸以‘四圣谛’了。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.佛教思想（玉城康四郎，幼狮文化事业公司，1985年）

　

如是我闻

七、摩诃迦叶尊者

公元前约480年，佛陀入灭那年夏季雨期，摩诃迦叶尊者从库西那加拉回到王舍城，在郊外的七叶岩召集五百位阿罗汉，由阿难尊者诵法，优波离尊者诵律，经过会众的确认之后，次第编辑，摄题记诵，是谓第一结集。

当时的结集记诵均以语言传持并未以文字记录。用心记诵，一方面是对法的敬重，一方面是因为当时印度社会的文字运用、刻划工具、书写材料都还没有充分发展出来，语言传诵的方法远较文字记录来得简易而有效率，亲切而详细。所以第一次结集成经律之后，僧伽代代传诵，直到公元前80年左右，才普遍用文字记录下来，辗转流传翻译成为今日读诵的经律。

迦叶尊者的结集工作主持得非常严谨，编辑的次第也非常切合四圣谛的教法─先由‘五阴相应’阐释‘苦’圣谛，其次以‘六入相应’阐释‘集’圣谛，接着以‘因缘相应’阐释‘灭’圣谛，然后以‘道品相应’阐释‘道’圣谛；戒律方面则详细地说明制戒的缘起，开遮的事例，犯戒的轻重…等；结构坚实而精要，传诵的内容也非常平实简明─忠实地传述了佛陀与弟子在世间的修行生活规范，并教导弟子对现实人间的种种苦恼现象有真实的认识，对导致痛苦的原因有真实的剖析，对熄灭痛苦的目标有真实的信念，对熄灭痛苦的方法则有真实的方向和次序。这样结集的圣典，即使经过千秋万世仍然如佛住世一样，令人肃然起敬，令人感动、赞叹不已。然而经律北传中国千年的时间，却未受到应有的尊重。

虽然有部份的大乘学者认为五百罗汉的结集并不能代表广大僧伽的意见，也不能完全包括佛陀的教诫，甚至有偏重主持人─迦叶尊者的苦行倾向。这一观点如果就佛陀于四圣谛平等正觉而具足十力的立场而言，不但五百罗汉，即使五千阿罗汉也不能完全传述佛陀的正觉。但如果就解脱的法次法向及涅槃的目标而言，那么只要一位阿罗汉，就能够摄受许许多多的弟子众入于法流乃至证得解脱涅槃；更何况是五百位无学人的戒、定、慧聚所集成的经法。尤其是由世尊一向所赞叹而修持严谨、解脱自在的迦叶尊者所主持审订的经律，其间所蕴含的念处、正勤、如意足、根、力、觉、道，是精确无疑的；其间所凝聚的戒、定、慧、解脱、解脱知见，是万古流芳的。

这第一结集的经典内容也就是四阿含的原形，相当于南传巴利经典中的相应部，亦即北传梵文经典中杂阿含的五阴、六入、杂因、道品诵等。至于律典的内容，南、北传在条目上并没有太大的差异。这部圣典代表了佛陀在世时的‘正法律’实态，在传统佛教僧伽里一直认为如此，在最近百余年来东西方学者的研究也认为如此，尤其在资讯发达，世界交流方便的1990年代，这已经成为公认的事实。

在这部经典里，找不到净土的记载，虽有‘三世佛’的记载，却没有提到‘十方佛’的观念，连‘菩萨’这个名词都没有。‘菩萨’一词虽曾在北传杂阿含经的灰河喻里出现仅有的一次，但在南传经典里则没有灰河喻，应属公元初年，大乘思想萌芽时所加入的篇章。所以净土三经‘阿弥陀经’、‘无量寿佛经’、‘观无量寿佛经’，都不是在这次结集所传诵下来的经典。华严、法华、般若…等都是公元一世纪左右的作品。

虽然也有传说与第一结集同步进行的‘千人窟外大结集’，以此做为大乘别传的根据。但是以千人的结集规模，势必要有像阿阇世王那样财力雄厚的外护，才能顺利地展开工作，而必然也会留下合乎当时佛教用语和社会背景的详实记载。但是，仔细观察大乘经典的用词及其所倡导的佛像崇拜、塔寺供养、书写读诵…等等，都是反映公元纪元前后100年间，西印度及西北印度的人文实况。透过史实的帮助当可充分了解。

公元1990年代，尚有许多感性的北传信徒们，仍然坚信大乘经典是佛陀在天上说的或是龙宫收藏的。大乘经典上的人物也都是腾云驾雾、放光震动、神通变化、庄严华丽、辩才无碍…的大菩萨们。他们有崇高的理想─成佛，他们有慈悲的意愿─菩萨行，非常令人惊叹，但离开人间真实的生活则有一段很遥远的距离。

摩诃迦叶尊者所结集的圣典则是有血有泪，有欲有离，有烦恼有解脱，有诤论有共勉，有轻蔑有尊重，有沮丧有法喜，有目标有方法…显示真实人间修行生活的实况。尤其是这部圣典的结集是在提婆达多破僧坏法之后，它以原始的正法律严正地区隔了像法的蛊惑，使后世细心的学人仍然能够明辨是非。

尊者所结集的圣典仍将默默地等待着人世间正直、诚恳、智慧之人前去追寻、实践、通达。永远不会因为时代的迷惘而失去它的宝贵。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.原始佛教圣典之集成（印顺，正闻出版社，1986年四版）

如是我闻

八、提婆达多

提婆达多是世尊、阿难尊者和难陀尊者的亲族兄弟。公元前约499年，他对佛法生起信敬之心，于是隆重而光采地穿着贵重的衣冠，骑乘金网披饰的宝象前去出家，他的动作似乎要昭告世人：‘你们看哪！一个有财有势的王子要出家啰！’

出家作比丘开始的十二年之间，他善心修行─诵读经法、请问疑难、受持教法、静坐禅思，对佛陀所说的法义都能诵念。后来，他看到有些比丘有神通力，能够从遥远的地方取得美食，于是生起贪心，分别要求世尊及诸上座长老教他修习神通的方法。世尊及诸上座长老均告诉他：‘何必要用神通呢？应当观察无常、苦、无我的真相才是。’但是，提婆达多不以为然，他以兄弟之情，利用阿难尊者的多闻，听取了神通法，然后在山林、旷野、坑谷之中精勤修习，得到了世俗的四禅，藉此四禅而发起了神通力。

得到神通之后，志得意满的提婆达多就忘了我是谁。他认为自己和世尊都出生于释家，世尊是因为有神通力才受到摩竭陀国王（频婆沙罗王）与人民的信心供养。于是他就选定了摩竭陀王子阿阇世，为他现神变，甚至变成小婴儿去吞食阿阇世的唾液，终于赢得了王子的信心。阿阇世每天都以500锅丰富的饮食供养提婆达多和他的徒众们。相反的，许多默默修行的上座长老们却只能乞得冷饭酸面，甚至吃不饱。提婆达多愈发张狂而不可一世了。

大约公元前487年，阿阇世计划向父王频婆娑罗谋篡王位的同时，提婆达多也向世尊争取僧团的领导权，却受到世尊严厉的斥责。提婆达多非但不知道悔过，反而认为佛陀赞叹舍利弗、目犍连却刻意贬抑他的徒众，因此对佛陀起了嗔恨心。在嗔心的作遂下，他走入了偏激的行径。他以摩竭陀国重视苦行的风气，又以世尊曾经赞叹大迦叶尊者的头陀行为由，配合他个人修习神通期间的经验，强烈主张五项苦行(1)‘尽形寿受着纳衣’、(2)‘尽形寿受乞食法’、(3)‘尽形寿受一食法’、)(4)‘尽形寿受露地法’、(5)‘尽形寿受断肉法’，自认为这五法是道，可以疾得涅槃。任凭世尊指示上座长老为他数作羯磨，仍然不听规劝。他甚至在僧团中以捉筹的方式进行表决，赢取他的徒众，满足自己的领袖欲。

这五项主张不但在当时引起僧团内部极大的冲击，也对后世的修习模式有着相当偏颇的影响。当时，东印度（摩竭陀国、鸯伽国）一带，苦行之风极盛，有拔毛的、禁食的、禁语的、倒立的...等等。民众普遍认为‘苦行’才能得到‘道果’，因此愈是苦行僧愈是受到尊敬。大迦叶尊者就是出自于这种环境下的修行者，但他舍弃无意义的苦行而坚持少欲知足的头陀行，颇受王公卿相和人民的敬重。大迦叶尊者年老的时候，世尊曾劝他不必再坚持粪扫衣和乞食了。他回答世尊说：‘多年来已经习惯头陀行了，同时为了让后世的人能够知道从前世尊座下曾有修习头陀行的上座弟子。’但愿在物欲横流的时代里能够发人深省。世尊曾经赞叹其少欲知足，并要求大众不要毁訾头陀行。虽然世尊赞叹大迦叶尊者，但世尊并未将‘头陀行’制戒，因此，行者可以视个别的性向持守头陀行，但却不必尽形寿受持，更不能要求全体僧伽奉行，因为头陀行固然有助于修行，却不是通达涅槃的必要条件，所以大迦叶尊者并未曾要求世尊制头陀戒，更未教导‘头陀行是道’。因此，头陀行虽当赞叹，不可毁訾，却不是正法律的直接要义和必要规范。提婆达多的五项苦行，前四项类似头陀行，但他主张‘尽形寿’受持，则与世尊的戒律有所差异。例如：(1)粪扫衣之外如法接受轻暖衣料的供养，(2)乞食之外如法应邀到居士家接受供养，(3)一食之外，日中之前如法小食，(4)露地坐之外如法接受房舍安居；这些都是戒律所许可的。至于第五项‘断肉法’─不食鱼、肉，如同吃素，这是取材自当时某些外道的作风，并不是头陀行的条目，更不是僧团内部既有的规定。戒律的规定是不杀，但允许食用三净肉─不见杀、不闻杀、不疑为我杀。圣弟子认知‘四圣谛’才是正法，‘八正道’才能通达涅槃，提婆达多却舍正法律而主张‘五法是道，疾得涅槃’。律藏中明确记载：‘提婆达多非法说法，非律说律，法说非法，律说非律，是破僧坏法的行为。’然而没有辨识力的新学比丘，在迎合时代风气的思潮之下，在满足个人主观意识的烦恼之下，自然随声附和而去。于是和合的僧团破裂了，正法轮的运转受到了干扰。一直到公元五、六世纪左右，据说提婆达多的余脉还存留在印度，他们虽然也尊崇过去诸佛，却不礼敬乔达摩世尊。时空转折，公元511年之后，中国大乘法受到梁武帝的禁令影响，大都仍然以‘断肉食’为法为律，以此为荣，误认为吃素才是佛教，才能得道；反倒轻蔑依法依律正命而活的南传僧侣─只因为他们接受一般饮食的供养。殊不知‘乞食’、‘托钵’、‘如法接受饮食供养’才是出家人的正命；‘经忏营生’、‘自炊自煮’、‘过午再食’反倒是值得反省的。有些人甚至还会怀疑提婆达多所主张的五项苦行要比世尊所制的戒律更为严谨，为什么世尊不接受他的主张？如果有这样的疑虑，就不难了解当年为什么会有许多新学比丘叛佛而去了。只有那些真正了解正法律的人，才能知道世尊制戒的缘起和用意，才能辨识这五法的主张是非法非律的，当时它只是流自提婆达多的贪欲与嗔心，用来猎取徒众，实现‘新王─阿阇世，新佛─提婆达多’的野心而已。

经律上一致记载提婆达多叛党造成了僧团的分裂，也破坏了正法轮的运转，提婆达多身坏命终堕入大地狱中。佛陀住世时，已经有这样的叛党奉行着非法非律的教导，更何况二千五百年后的今天呢？南、北传僧侣在修行生活上的重大差异，是否代表着僧团分裂的事实？公元纪元前后辑出的大乘法义与原始佛法的明显歧异，是否说明了破坏法轮的事实？史实是否持续地验证了当时羯磨会议中的警告？

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.弥沙塞部和醯五分律（第五分）　

3.四分律（卷第46）

4.十诵律（卷第36）

5.根本说一切有部毗奈耶

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九、频婆娑罗王

公元前546年至486年之间，摩竭陀王频婆娑罗创建了哈里阳卡王朝，他是一位温和而贤明的国王，但曾经吞并了小国安加，掌握了恒河三角洲地带的港口及航运管制权，并加入了南印度及东南亚沿海的贸易圈。他在位期间，致力于提高行政效率，大兴土木，建设道路及公共事业，并在新都王舍城建筑长达四十公里的城墙以防侵略。

公元前531年到公元前520年左右，世尊出家到成道初期，常在摩竭陀境内游化，而频婆娑罗王也一直以赞叹、恭敬的态度来尊重供养世尊。他同时也礼敬其他的宗教师，以利于政经的发展。

公元前486年左右，摩竭陀王国却因王位的继承与权力的争夺，接连地爆发了多次的谋刺事件，造成了凄惨的悲剧。阿阇世王囚禁了父王频婆娑罗，欲予杀害；又监视母后韦提希，不令自由。这样的结局对于一般世俗的信众而言，当然很难接受。一个虔诚的、有威望的宗教护持者，原本是一般信徒所引以为荣的，他的果报应当是殊胜的，却沦落至此，情何以堪？如果遇到俗人的诘难，又当如何应对？这样的窘况，当时似乎并不存在，因为这是北传观无量寿经上所编辑的，南传经典则说频婆娑罗王知道了阿阇世的动机之后，很豁达地让出了王位，并未 记载曾经发生那么悲惨的故事。甚至后来阿阇世王起兵攻打拘萨罗国，被波斯匿王所缚，还被带到世尊面前来感化释放。世尊入灭后，大迦叶尊者率众东返摩竭陀结集经律，据说也曾得助于阿阇世王的尊重供养。原始经典中并没有提到阿阇世有弑父的罪行。

就经典上的记载而言，频婆娑罗王的信仰似较偏重于一般世俗的拥护。在当时苦行风气极盛的东方，许多婆罗门信徒都诧异于大迦叶尊者的皈依佛陀，曾与频婆娑罗王一起来求证。频婆娑罗王并未像波斯匿王那样，留下许多热心问法求教的记载。频婆娑罗王固然是一个具有热诚和信心的宗教护持者，但是后来的观无量寿经，却以他和韦提希皇后被幽囚的故事，展开了极乐世界的缘由，企图为净土思想接续更原始的法脉。事实上，公元430年传译于中国的‘观无量寿经’，比公元一、二世纪时传出的‘无量寿经’有着更具体但有差异的净土思想，它是 比较后期传出的作品，却以直接摩竭陀的故事来证明大乘净土别有法源。

观经的作者编辑频婆娑罗王与韦提希皇后的悲惨遭遇，用来做为启发痛苦世间忆佛、念佛的生动教材；再赋予往生极乐世界的希望，则又圆满解释了频婆娑罗王虔诚护持的果报，不再只是历经劫难的牢囚而已。观无量寿经的传出，自然有它的时代背景和世间因缘，但并不完全符合史实。又说‘有五色光从佛口出，一一光照频婆娑罗王顶…自然增进，成阿那含。’更违反了八正道的实践精神，也背离了‘自洲以自依’、‘法洲以法依’的教示。阿那含果往生的安乐世界（亦即五净居天─无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天，后来大乘把它演变 成净土、极乐世界），固然是清净庄严的，不再还生人间的；但却要依法修习，断了五下分结─贪、嗔、身见、戒禁取见、疑法，才能证得阿那含果，绝非光照自然可得的。摩竭陀王是历史上的人物，演化出来的经典却不一定经得起史实和圣谛的考验，也说不上原始佛法。

正法的可贵在于思惟实践，而不只是一般的信仰、忆念。信仰要建立在正见之上，忆念要流露在实践之中，才能获得真实的法益。王者的拥护、崇仰都不足以增加正法的光辉，王者的苦难也不能减损正法的宝贵。如果频婆娑罗王真的遭遇了不幸，那也只是说明了诸行无常、苦、无我的通则─即使连帝王也不例外。他为‘无常、苦、无我’作了一次见证。至于他生往何处，自然与业相应，本来不劳后人费心，但是后来的观无量寿经所编撰的故事太虚妄了，不得不根据早期的巴利经典（英译长部经和北传的汉译长阿含）所传述的内容来加以说明：频婆娑 罗王往生成为大夜叉，名字叫做门尼沙。从他的自述中，可以知道他尚未证得阿那含果，也没有往生到所谓的极乐世界去，而是臣属于蓖沙门天，仍然要数次往返于人间天上。愿学人仔细思量，明辨经典，鼓起勇气去认识真正的安乐世界。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

3.佛教思想（二）（玉城康四郎，幼狮文化事业公司，
　1985）

4.观无量寿经（僵良耶舍，刘宋）

5.汉译长阿含经

6.巴利英译长部经

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十、耶舍尊者

　公元前380年，大约佛陀灭后100年左右，耶舍尊者来到东方的毗舍离城。这里原来住着许多跋耆族的比丘。尊者看到当地的比丘们在布萨日时，劝导信徒捐献金钱，深感诧异。为了阻止这件事，尊者就直截了当地表达他的立场，比丘接受或储蓄金钱是世尊所严禁的。但是他们仍然依照自己的习惯继续劝募捐献，连耶舍尊者也分得一份。跋耆比丘甚至要求耶舍尊者去向信徒道歉，耶舍尊者于是对信徒说出了正确的戒律，反而得到了信徒的敬重。跋耆族的比丘非常愤慨，想要摈斥、处分耶舍尊者。

尊者有感于正法律的沉沦，决心排除跋耆比丘的非法行为，于是回到西方拘赡弥一带纠集师友。尊者很慎重地亲访三菩陀商那和修尊者讨论此事，并诚恳地请求精通三藏的离婆多尊者与会，还有许多来自西南方阿槃提、达衬、波利耶的比丘，都是西方的支持者，总共约700人，东下毗舍离。东方跋耆比丘也集合大众。双方集会于毗舍离的跋利卡园，各派四位委员，由西方的离婆多尊者，就角盐净、二指净、他聚落净、住处净、随意净、久住净、生各合净、饮阇楼伽酒净、无缘坐具净、金银净等十件事，逐一质问，而由东方的萨巴卡米比丘一一应答， 结果十事全部被裁决为非法。

这次的集会系以决定十事非法为契机，接着以戒律为重点而进行整理的结集就是第二结集，也称为700结集。

十事诤论的过程中，跋耆比丘竟然说出：‘一切诸佛皆出东方，长老上座莫与毗舍离中国比丘斗诤。’由此可以看出佛灭百年间，佛教西传时，印度东西方地域之间已有‘中国佛教’与‘边地佛教’对抗的事实了。佛陀住世的时候，从东方摩竭陀国的王舍城，到西方拘萨罗国的舍卫国一带的北印度，正是世尊游化的‘中国’，尤其是舍卫城，更是佛陀入灭前二十五年间，经常住止的地方。王舍城的第一结集之后，阿难尊者的法系留在华氏城与毗舍离地区游化。阿难尊者是释族比丘，在第一结集中主诵‘经法’，尊者的个性温和慈悲，这些都与日后东 方法系的学风有关，例如：以‘佛教中国’自居，重视‘经法’，戒律较有弹性…等。而阿难尊者的弟子中，也有重律的法系，例如耶舍尊者、商那和修尊者，则与西方重论的法系融合向西发展，渐渐形成了东、西方的两大法系。至于大迦叶尊者的游化则以摩竭陀为主，但尊者乐处山间林下，持守严谨的头陀梵行，远离世间的喧嚣，宁静地实践正法律，并未形成明显的法系。当毗舍离发生诤论时，舍卫城佛教已经失去领导地位，西方法系的中心已经转移到摩偷罗去了。十事非法的裁定，虽然获得东西方法系一致的认同，不过还是传说有反对长老十事裁决的万人结集，但缺乏 具体的史料可资证明。然而佛教也因此逐渐分裂成保守的上座部和创新的大众部，这就是所谓的‘根本分裂’。华氏城、毗舍离一带的东方系就是大众部的前身，而摩偷罗、拘赡弥一带的西方系，以及南方的阿槃提、达衬比丘则是上座部的前身。东方以‘中国’自居，西方则以‘正统’自期。此时，四阿含的原形大都已初具旨趣。

追思当年佛教的分裂，固然令人叹息，但是幸而有耶舍尊者的坚毅和努力，凸显了世尊所制的戒律，也重申了第一结集的立场，不被局部地区的比丘们为了满足个人的烦恼，假藉适应时代的需要而自行修改戒律。保护戒律不致被时代演变的洪流所淹没，也为后世学人留下了明辨是非的典范。这种对戒律的严谨态度和坚定精神，必然来自对佛、法、僧的深切忆念所产生的不坏勇气，否则在遵守和敬，一向默摈非法的僧团里，谁愿掀起诤论的浪淘呢？

离婆多尊者原先也想避开这场诤论的，一路由拘赡弥避到萨寒若，终为耶舍尊者与商那和修尊者等的热诚所感动，参与了会议，澄清了正法律。

反观公元1990年的世界，佛教的流传更久远也更广阔了。虽然原始的戒律条目是一样的，但南、北传持守戒律的差异却很明显，北传国度里，部份的出家人除了受蓄金钱、经营企业、占算吉凶之外，日本竟有娶妻生子，到寺庙去上、下班者。更奇怪的是有些人竟能引经据典地说明这是渡众的方便。凡此种种都比当年的十事来得更复杂了。虽然阿难尊者曾提出世尊说过‘小小戒可以舍’，但阿难尊者却说不出小小戒是那些？因此大迦叶尊者才在第一结集中殷勤嘱咐：‘世尊已制的戒律一律遵守，未制者不另制定。’并取得与会大众的共识。南传恪遵这 项嘱咐，因此戒律的持守相当严谨。北传迁就现实主观的环境，讲求方便、适应，戒律的实践已经支离破碎。在推动世界佛教交流，讲求和谐互谅的宗旨下，表面上彼此往来讨论，实际上还是各自为是的作风里，更加令人怀念刚正不阿的耶舍尊者，也因此更加思念佛陀、正法律与正直僧的可贵了。今日，表面上佛教流传全世界，然而何处再寻‘正直舍方便’的尊者，来为后学们‘但说无上道’呢？相信只有持戒精严的僧伽才能住持世尊的正法律。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.原始佛教圣典之集成（印顺，正闻出版杜，1986年四版）

3.初期大乘佛教之起源与开展（印顺，正闻出版社1984年三版）

如是我闻

十一、阿育王

公元前272年左右，印度孔雀王朝的频头沙拉王（希腊人称之为‘阿弥陀拉撒迪斯’，梵文意为‘杀戳敌人者’）病危，太子苏深摩出镇怛刹尸罗，阿育王代立。四年后，杀王兄苏深摩，并残暴王臣，除虐异己，于公元前268年左右，正式举行灌顶典礼。

公元前259年左右，克林加战役后，阿育王眼见战争的残酷，又受到兄子泥瞿陀沙弥和王弟帝须出家的影响，深自忏悔，乃皈依佛教。依照阿育王留下的碑刻─摩崖诏勒第八章，显示公元前258年，阿育王于‘三菩提’已发深心，开始了圣地巡礼和修建佛塔的崇仰行动。

由阿育王的十四章摩崖诏勒和七章石柱诏勒，可以看出阿育王接受了不杀生、非暴力的佛教信条，变得很仁慈，很富人情味，广行仁政，建设许多医院、养老院、推行慈善事业，更全力拥护佛 教，致使佛教突破了国境，而传播到锡兰与缅甸等国，开启了南传佛教的先河。

从摩崖诏勒第十三章则可看出阿育王与西方四国─埃及、马其顿、基雷尼、希腊的外交关系，其文化建设可谓综合了希腊化文明的大成，然而影响最深的还是波斯文明。早在公元前327年，亚历山大大帝远征东方时，就有不少波斯的艺术家、工匠和学者避难到印度来。到了公元前247年，阿尔撒凯斯更建立了帕提亚王国（安息），而且成功地统治了伊朗全境达一世纪之久，致使孔雀王朝的文化深受其影响。当时印度普遍使用的‘卡罗修地’文字，便是源于波斯宫廷所使用的阿拉姆文字。孔雀王朝的帕塔里普特拉宫殿乃至阿育王朝的石柱头雕刻，都是源 自波斯的式样。

公元前256年左右，阿育王勒令全国归顺佛法，使得外道的许多传教师骤然失去尊重供养，不得不草率地带着戒疤转入僧团，甚至自行剃头、披上僧服，混迹僧团中，成为贼住比丘。由于外道的教义、戒律、信仰歧异，也就引起了僧团内部长期的诤论，‘善见律’中甚至传说七年之内不得和合说戒，乃至引起阿育王以王令破僧。另一方面，外道中似是而非，表面近似于佛法的部份，以及印度旧有的传说故事，却逐渐地渗入了经典的持诵中，尤其是本生与譬喻里。即使在阿含经中也流露出融摄外道思想的若干迹象了。‘三法印’、‘诸法无我’之说， 大约也在此时被提出来，用以驳斥比丘的外道思想─‘法有梵我’，却也因此把以有情为中心的‘人无我’，开始扩充成‘法无我’的方广论说。

阿育王时期的部派佛教，主要为东方华氏城的大众部，西方摩偷罗的说一切有部和西南乌遮因的分别说部。王子摩哂陀出家即以三部的大师─大天、摩阐提、目犍连子帝须三人为师。虽然王室的家族渊源偏向分别说部，但也礼遇王都的大众部，两部的合作良好。说一切有部的优波鞠多尊者虽受阿育王尊敬，但该部的处境较不理想，对其他两部都曾经有过激烈的评论。至于由王子摩哂陀传往师子国（锡兰）的南传佛教，即是以分别说部为主。今日南传巴利经典即是源自该部的传诵。东西方部派的分裂，加上部派内的诤论不休，再加上佛塔崇拜者的新兴 势力冲击，有如推波助澜，加速了部派和教团内、外的分裂，不但保守的上座部与创新的大众部之间的差距日趋遥远，即使自认为前进的大众部本身也不断地区隔。18部的分裂大抵完成在阿育王的时代。因此即使在公元前251年左右，阿育王曾经迎请目犍连子帝须尊者等到华氏城来熄灭诤论，并举行了第三次结集，又推派大德到各方去传教；事实上，此时的佛教都已具有了各自的部派色彩。

公元前254年，阿育王扩建在尼格利婆的‘拘那含牟尼塔’；公元前234年，亲自前往供养。这说明了‘过去佛’的思想在阿育王之前即已成立。‘七佛说’是早期共有的传说，阿育王以后的法藏部传说过去有十四佛，铜鍱部则传说过去有二十四佛…乃至有更多的过去佛被陆续地传开来。当时似乎也有未来‘弥勒佛’的传说，但还没有传出‘现在说法的佛’，也还没有‘现在十方诸佛’的传说，一直到了公元纪元前后，部派佛教的佛身观转变，大乘运动兴起，‘现在十方诸佛’的说法才传出来。至于弥勒佛的说法，在南传‘长部经’里，帝须弥勒与阿 逸多是不同的二人─一作轮王，一成未来佛；在北传‘中阿含经’的‘说本经’里也是不同的二人；当时都没有‘菩萨’一词，但是到了大乘兴起以后，弥勒是姓，阿逸多是名，变成了一个人，一个菩萨。传说的误差在地域辽阔、时空久远、交通不便、资讯不发达的古代，是很难被觉查出来的，因此经典的背景岂能不加以注意？后代传诵经典的人如果加上个人主观的烦恼，现代人又如何坚持‘离经一句，允为魔说’？

公元前242年前后，阿育王在全国各地大兴佛塔，供养佛舍利。王家示范，万民景从，使得佛塔崇奉与舍利供养之风蓬勃发展，传说竟达八万四千塔，迎合了广大群众对佛陀的怀念，然而也把佛教信仰导向了一般感性的宗教情操。不分南北，不分部派，不分在家、出家，大家都在努力庄严佛塔，供养舍利。当然，这都是源自对佛陀的无尽思念。因为佛陀涅槃了，而涅槃不是成为上帝，也不可想像为无形的主宰，更不是秘密的存在，这对一般的大众是难以理解的，于是在宗教的情感趋策之下，自然把对佛身的思念转寄在佛陀的遗骨─舍利之上，藉着供 养礼拜的具体行动来启发身心的信乐。事实上能够深入念法的人，不难了解佛陀的色身也是四大所成，有饮食、大小便，会生病、腹泻、背痛、受伤，会疲累、需要睡眠休息…终究病逝；因此舍利象征的应该是佛陀的五分法身─戒、定、慧、解脱、解脱知见聚集的崇高德行。弟子所忆念的也应该是这五分法身所具备的九种佛德特性，才不致流于外道的形式崇拜。可是时间的洪流与感性的浪潮还是把舍利的崇拜推向了世俗的瑞相与神秘感应的方向去了。佛塔的建筑与圣地的巡礼则催促更多的本生故事、譬喻、传说，来满足以佛塔供养为中心的信仰群众。佛陀住世时，在家人只 有信受僧团的教导，虔诚地供养僧团，不能参与僧团里面的法务，更不能加以干预，因此在家与出家的身份是有明显的差别。佛陀入灭时，嘱咐遗骨交由在家人处理。当时由八国持回建塔供奉，连同量分舍利的器皿及残留的碳渣共建十塔，但在家人的本份并没有因为建塔而改变。然而，佛灭日久，大部份僧团内虽然仍能依法、依律正确地忆念佛、法、僧，过着远离而充实的修行生活；可是俗家群众却再也见不到佛陀的音容，感受不到佛陀示教利喜的慈晖了，内心的空虚更需要具体的事物来弥补，于是大量的塔寺建筑结合了僧俗充沛的热诚，也大量增加了佛塔供养的人口，并 增加了在家人听闻本生故事及譬喻传说的机会，又由于部份在家人有财有势，乃大幅度提升了他们对佛教事务的参与感，每每自觉自己在佛法中的地位日益重要了。这样由僧俗共同组成的新兴团体渐渐遍及各处，愈到后世愈加发达，竟成为蕴育未来大乘运动的摇篮。甚至后来在大乘经典中，竟然表现出对阿罗汉的轻视，由此亦可看出在家人贡高我慢的心路历程。

至于圣地巡礼、圣迹立碑，在佛陀的出生、成道、初转法轮、入灭之处─蓝毗尼、菩陀伽耶、鹿野苑、库西那加拉，亲身实地缅怀世尊住世的情景，虔诚地表达内心无尽的思念，其身心的感受比诸佛塔崇拜又获得了更大的满足。阿育王的作风对后世信众的塔寺庄严、朝山礼拜、圣地巡礼风气，实在有着深远的示范作用。

公元前233年左右，阿育王殁。在他的碑勒中记载了许多善行和对佛教的拥护、宣扬，却没有任何有关‘四圣谛’、‘八正道’的记载。或许当时的文化风俗认为口诵才是尊重真理，文字记录有所不宜；或许阿育王根本就没有听闻过四圣谛的教说；或许他听闻了但仍未具备正见；因此只能热诚地以他主观的想法、做法，以他王家的财富、权势，表达了他对佛陀深切的忆念，使得佛教广泛地流布四方，而延续了南传的巴利法系，却也使得佛教逐渐走上了迎合世间的方向，因而也含藏了后来大乘发展的契机。阿育王的作为使得后世学人易于接触佛教信仰 ，却难于掌握佛法本身的特质；易于兴起感性的崇奉，却疏于进入理性的思惟。要真正做好一位王家护法，不致揠苗助长，不致干扰僧团，不致混淆正法律，实非易事啊！后世北传的迦腻色迦王、龟兹王、符坚、姚兴，乃至南传的锡兰王室、泰国王室，都深受阿育王遗风的影响。

环顾公元1990年的世界，南、北传佛教对塔寺的建筑、庄严仍不遗余力，民众捐输也都不落人后，其热诚感人一如阿育王日。但愿在金碧辉煌的寺院里，仍有贤圣的僧团以实践的身教住持着世尊所教导的正法律，庶能安慰信众千百年来的忆念。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

3.初期大乘佛教之起源与开展（印顺，正闻出版社，1986，三版）

4.世界之圣域（中村元，环华出版事业股份有限公司，1981）

5.世界遗迹大观（陈秀莲，华园出版社有限公司，1988）

　

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十二、摩诃提婆

公元前251年左右，阿育王促请大批传教师分赴各地宏法。其中有一名大众部的摩诃提婆（或译‘大天’），他是太子摩哂陀出家的三位尊证之一，前往印度的摩醯沙案达罗（简称案达罗）一带宏传佛法，这是大众部分出制多山部的开始，以大天为始祖，后世称为案达罗派或大天派。

制多山部的住众后来因为‘大天五事’，又分出制多山部、西山部和北山部三部，即分别在近世发现的阿玛拉瓦提佛塔一带的山区东、西、北部。

大天五事造成大众部内部的严重分裂是公认的事实。虽然发生的时间可能在大天之后百年，但一般均传说五事是大天的主张。他认为(1)阿罗汉仍有可能遗漏精液，(2)还未断尽不污染的无知，(3)未断尽处非处的疑惑，(4)要依他人的记别才知道自己已证阿罗汉，(5)至诚唱念‘苦哉’能起圣道。他将五事编成偈诵，自认为同于世尊所说。此举不但被保守的上座长老判为‘五事妄言’，即使在创新的大众部里也引起诤论。有部的论师更批评他是在为自己的情况提出辩护，并讨好多数未证果的学众。但是大天哗众取宠的论调还是不乏许多随声附和者。

‘大天五事’是贬低阿罗汉素质的言论，也是轻视声闻僧的心态萌芽。对照当时佛塔崇拜风气的兴起，新兴塔寺供养群众的不断增加，本生故事的不断传出，对佛陀的怀念之情愈发强烈，犹如佛陀的本生重现人间一般，让群众有如面对世尊，倍觉亲切。这些以塔寺为中心的热情群众，以本生故事中真挚动人的故事情节做为学习佛陀的典范；而对于谨遵圣道，远离五欲红尘，栖身山间林下的宁静声闻僧，反而认为他们太保守、太自利、太枯燥、太刻板而缺乏入世的热忱。由于塔寺供养并不限于大众部，因此这样的观念多少也渗入了上座部。这种以佛陀的本生故事为基础，刻意跳过声闻行，直接要效法佛陀本生的思想，使得原始教义与教团组织都逐渐发生了变化。分裂后的制多山部即是塔寺崇拜者的名称，西山部则是拥有阿玛拉瓦提大塔的部派，案达罗的大众部亦热衷于佛塔的供养。这些以大众部为主亦有部份上座部参与，包括出家人与广大在家人的新兴团体，逐渐形成一股强大的力量，到了公元前一世纪左右，终于在南印度案达罗与阿槃堤一带掀起了大乘运动，传出了新的教义。

大乘经典中每以直探佛陀本生做为修行模范，刻意贬抑阿罗汉，轻视声闻僧；甚至有在家人‘喝斥阿罗汉’的傲慢记述…等。这些似乎可以从‘大天五事’发生的时代背景略见其端倪。

‘大天五事’自古以来即被判为‘五事妄言’，但公元1990年代，大乘法师的著述中，仍然有人同情他的言论。五事为何归属妄言？对于未证阿罗汉果的有学众或许还难以具体了解，但是只要具有正见，于佛、法、僧已得不坏净者，应该可以试着就佛、法、僧的尊贵特质加以思惟判断。世尊所说的正法律，一向就是‘即身观察缘自觉知’的实践之学，‘大天五事’的偈诵已经偏离了法次法向，又误导众人犯下了轻贱僧宝（阿罗汉）的错误。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.般若思想（娓山雄一等，法尔出版社，1989）

3.印度的佛教（水野弘元等，法尔出版社，1988）

4.世界佛教通史（释圣严，东初出版社，1985，三版）

　

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十三、秦始皇

公元前237年左右，印度阿育王正在大兴佛塔，促请大师前往周围各国传教，西北方传到犍陀罗和大夏等地。公元前214年左右，据说辗转又传到中国，当时正值秦始皇33年。

历代三宝记第一，唐朝法琳之破邪论说：‘秦始皇时，有外国沙门释利防等18贤者，赉佛经来化始皇。始皇不信，遂将防等囚禁。’此事在道安及朱士行汉经录中均有提及。对照史记第六，秦始皇本纪33年记事中，有‘禁不得祠’，一般译为禁止祭拜出现在西方的慧星。如果把‘佛陀’的音译‘浮图’、‘浮屠’、‘复豆’、‘不得’用汉音、唐音（近似今日闽南语音）读出，似可译为禁止崇奉西方‘佛陀’的信仰。

秦始皇为什么要禁止信仰佛陀？因为当时神仙思想发韧，始皇28年曾派徐福到东海中求仙，始皇33年派燕人卢生访求仙人羡门、高誓；又派韩终、侯公、石生去寻访仙人以求取不死药。热心求取长生不死的帝王，贪欲正盛，那有可能相信以‘无常、苦、无我’为核心的佛教思想？秦始皇34年，更进一步焚毁诗书百家语；始皇35年，活埋儒生460余人；使得中国学术思想沦没，也完全阻断了上座佛教传入中国的初机。

公元前206年，秦亡汉立以后，叙利亚王安铁欧可士三世入侵西北印度。公元前189年，大夏王德米都利奥斯统治西印度，此后西北印度沦入希腊系的王统之下，孔雀王朝日趋衰落，印度内部陷入了内忧外犯的兵荒马乱中，佛教也因为境内反对势力的弹压，停顿了宏传国外的脚步，上座长老之教因此丧失了初次流传中国的契机。秦始皇禁佛后经过了278年，一直到公元64年前后，汉明帝时，才由西北印的贵霜王朝，经由丝路通过西域，陆续再传入多神化、国际化的新兴大乘信仰，这已经不是当年由释利防等18位贤者所要传布的上座佛教了。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.史记

3.中国净土教理史（望月信亨，慧日讲堂，1974　）

4.历代三宝记

5.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

6.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

　

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十四、普西亚米陀王

公元前185年，普西亚米陀将军在阅兵时杀掉了孔雀王朝的最后一位国王普里哈多拉达，创立了巽加王朝。

巽加王朝之初，普西亚米陀王一面弹压佛教，一面致力复兴婆罗门教。他曾经三次亲自主持象征传统婆罗门教复活的‘马之牺牲’祭礼，充分表现了巽加王朝具备了民族性、社会性和宗教性的反动根基，反对孔雀王朝倾向波斯的立场，反对孔雀王朝偏向佛教的立场。这一股强大的反动力量，事实上从阿育王时代─佛教的全盛时期，就已经逐渐蓄蕴了。

公元前200年左右，起于阿育王时代而未定形的未来佛信仰，随着对已逝阿育王的怀念而传出较完整的弥勒信仰。长阿含中的转轮圣王修行经（南传转轮圣王狮子吼经）即是有关弥勒佛的最早记载，文中的坚固念王达尔哈涅米转轮圣王似被比拟为阿育王。随着孔雀王朝的衰亡，西北边境的异族入侵和巽加王朝的政治压迫，佛教徒所遭遇的苦难与日俱增，于是前朝来自波斯的萨欧须央特或斯密拉救度思想，无形中便流露在五浊恶世的救赎希望中。天国、净土，救世的轮王阿逸多、当来救度的弥勒佛，开始在佛教信仰中流传。人们期望阿育王日的重现，更盼望佛陀降临人间。传统的佛身观禁不住现实人间的渴求，开始产生了重大的变化。

公元前180年，面对政治和宗教的双重压力，佛教徒仍然展开了山琦第一塔的肇建。

公元前150年，建立巴赫特塔，栏楯上已有浮雕。

公元前140年左右，扩建山琦第一塔。

公元前125年左右，山琦第二、三塔陆续建成。

巽加王朝压制下的佛教徒仍然承续着阿育王的遗风，默默地以山琦、巴赫特的圣地佛塔做为怀念佛陀的凝聚重心。思念的情怀始见于口耳相传的本生故事，现在则开始展现于栏楯的浮雕上。这时候，‘菩萨’这个名词虽然还很少见，但是具体化的本生人物已经呼之欲出了。压力之下的情绪一旦反弹宣泄，就会像江河决堤般的汹涌而出─(1)大量地传出本生事迹，(2)热烈地表现于佛塔栏循，(3)激荡群众更强烈的思念。三者交互反应，愈到后世愈强烈。到了公元前100年左右，终于各圣地的栏循陆续出现了本生菩萨的事迹，大乘运动也因为丰富的素材配合无尽的怀念得以开始兴起。

阿育王的刻意拥护，普西亚米陀王的故意弹压，都使原始佛教的形态逐渐变了样。世间帝王的喜恶褒贬，往往会干扰了正法的正常流传，加速了像法的发展。缘起缘灭，有漏有取的世间，若未具足正见，就只能随波逐流，人云亦云了。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.般若思想（娓山雄一等，法尔出版社，1989）

3.印度的佛教（水野弘元等，法尔出版社，1989）

4.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

5.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

6.Thus Have I Heard (Maurice Walshe, Wisdom Public　ation, England, 1987）

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十五、康瓦王

公元前75年左右，巽加王朝的最后一位国王被宰相暗杀。这位宰相篡夺了王位，号称康瓦王朝。当时印度已经分裂成许多寡头体制的小国家，彼此攻伐，争战不休；而西北印度自公元前90年即已沦入萨卡族手中，以犍陀罗为统治中心。公元前85年，萨卡族南侵乌遮因一带，被维克拉摩德耶王所败。康瓦王朝则持续不到50年，于公元前28年左右，又被统治德康地方的案达罗家族所推翻，于是印度陷入更混乱、分裂的局势。内忧外患交相煎熬之下，当时民生痛苦的情景可想而知。

苦难的人间，切望安慰救渡的人心，促使宗教思想也产生了更强烈的变化。在宗教区域方面，阿育王时代的佛教中心─中印，因为巽加王朝的刻意弹压，已经成了婆罗门教的势力范围，婆罗门教又向南发展，融合了案达罗族的土著文化，产生了湿婆派的新婆罗门教。阿育王时，佛教在中印的部份大众部和部份原在南印的分别说部，在巽加王朝的压迫下逐渐移往西方和西南方，与原在西方的有部会合，逐渐形成了有部西方师、经量部、法藏部…等繁多的部派。巽加王朝灭后100年间，苦难的环境背景使得佛教的部派思想、婆罗门教的维达文明和案达罗的阿利亚文化，更易于彼此观摩、吸收，交互影响，共同走向了解救现实人间苦难的方向。大乘运动因此得以如火如荼的展开来，充分吸收了婆罗门教与案达罗文化的精华，用以安慰、教导广大的塔寺供养群众。相对的，保守的部派教团则被视为自救者、自利者、亏负佛恩者、消极者…，开始被流俗所轻视乃至唾弃。只因在乱世，人心彷徨脆弱的时代里，不愿再以世俗的热情回馈红尘；只因坚守默然远离的生活方式；只因不肯曲从时代的潮流风尚；只因不愿迎合人心的需求；部派佛教开始式微了。

有关世尊本生的故事源源而出，不但包含了印度旧有的神话和民间故事，竟连后世苏巴达航海记的故事也成了素材；这是佛灭300年以后，公元前180年到公元前80年之间，才发生于印度和阿拉伯海之间的故事。然而故事是动人的，它不谈严肃的课题而以市井凡夫容易接受的国王、长者、居士、修行人、天神、象、鸟、兔子…做主角，编织成平易动人的内容，篇篇都能激发为他人献身的热忱。在这些故事中，富于机智和慈悲，生生世世不断地舍己救人的主角，都传说是世尊的本生，因此‘本生菩萨’也就应运而盛，成为乱世中信心的寄托和苦难的安慰了。

虽然本生故事及譬喻经在早期的九分教和十二分教中已有传诵，但在历次结集中均未被编入阿含经。因此在汉译四阿含中没有，在巴利经典中则被编在后世增补的第五阿含里。理由很明白，本生故事大部份都不是佛说的，而是怀念、赞仰佛陀的人们所完成的作品。世尊说法的重点在‘正法律的实践’，说法的目的则在‘解脱’、‘涅槃’，不可能经常把时间用来说故事，更不会为了自赞本生的菩萨行而说故事。尤其是‘菩萨’一词，更是世尊说法中从未出现的名词。世尊的贤圣弟子只有向须陀洹，得须陀洹；向斯陀含，得斯陀含；向阿那含，得阿那含；向阿罗汉，得阿罗汉；如是四双八士，并没有什么菩萨阶位。巴利四阿含中看不到‘菩萨’这个名词（第五阿含中才有），汉译杂阿含‘灰河喻’中出现仅有的一次‘菩萨’用词，应是公元初年左右，说一切有部传出的章节，因为巴利经典中并没有‘灰河喻’。汉译阿含经中的‘菩萨’，有些是后期部派加入的，有些是后来中文翻译者所使用的。巴利第五阿含则搜集了历次结集时未被纳入的传说等，应属后期的结集。但是这时候的‘菩萨’，以及巴利经典中的‘菩萨’，都只用于尊称世尊的本生，其他‘大乘菩萨’的称呼这时候还没出现。‘本生菩萨’一词大约始于公元前150年左右，到了纪元前后已经相当普遍了。

随着本生菩萨的出现和本生事迹的流行，佛教‘业生’的教义也出现了问题。凭著「菩萨’生生世世的伟大行业，理应层层增上，长久感受天帝、轮王的果报才对；为什么有时候做动物，有时候做穷人，尤其是在舍己救人的时候，经常要感受身心被割裁、啃噬或侮辱的苦报呢？于是‘愿生’的观念出现了，用来解释菩萨是为了救度人间才以他慈悲的‘愿力’化身在世间受苦的，所以菩萨虽千百度示现于世间，乃至最后身示现成佛，但于其真实庄严的法身是丝毫不受影响的，逐渐地认为佛身是一种超越的存在。这与婆罗门一元主义的吠檀多学派相似，本于奥义书（优波尼沙），认为最后真实之自身性质犹如大梵，是不可描述的，但却显现在世界中。南方大众部传出了新的‘愿力说’，也产生了新的‘佛身观’，佛陀不再只是历经人世生、老、病、死，80岁入灭于库西那加拉的世尊了；涅槃之后的佛陀也不再是渺难追寻了；无量光明的法身佛仍然照耀着十方世界，无量寿命的法身佛延续着三世时空，因此推论现在必然也有许多菩萨乘愿示现在十方世界中。于是‘大乘菩萨’也就随着出现了。

有鉴于塔寺崇拜的盛况和本生故事的流行，似乎逐渐偏离了佛教的中心思想，于是在公元前100年左右，便有少数大众部的学人提出了不要执着于佛陀的色身舍利，呼吁大众重视佛陀的法身智慧，强调对般若波罗蜜的崇拜，比收藏佛陀遗骨的塔寺崇拜，功德更大。更以‘空’性来说明般若波罗蜜，避免信众又对‘般若波罗蜜’产生有相的执着。此后，初期大乘运动不断兴起，反对部派佛教的独善其身，也反对塔寺崇拜的有相执着，主张以‘空’、‘无相’、‘无愿’、‘无作’的般若修证，深入群众，救度世间。这是促发大乘般若思想的契机，热切地在乱世中伴随着塔寺供养群而传扬着，希望力挽狂澜，避免佛教一直走向神祇崇拜的路上去。

然而兵荒马乱加上天灾人祸的日子实在太苦了，未来轮王、未来佛的传说已经不能满足人心长期的渴盼；本生菩萨的事迹虽能激励人心，但毕竟都是过去的事；现实人心渴望的是当前的救渡，立即能解除痛苦的消息。期望有‘现在佛’的乐土可供苏息；或有‘现在菩萨’马上出现在苦难的世间。不但佛教徒如此，婆罗门教也早已发展出类似的教义，公元前80年左右，薄伽梵歌的原形已开始流传，里面即有很明确的救赎思想，分别就‘禅定’、‘专念’、‘虔奉’三个层次，提供出家人、在家修行人与世俗凡夫三种与梵合一的往生境界与救赎希望。其中也提到‘信心’、‘愿心’、‘虔诚的侍奉’、‘禅思’、‘专念’、‘临终系念’、‘梵字诵念’…等修行要点，这些婆罗门教义对初期大乘教义的发展有着密切的影响。不但印度如此，远在西方的安息、叙利亚，也因为海陆运输贸易的发达，传来遥远西方‘救世主’诞生的消息。据说当时的安息王康都法勒斯，就是公元前4年前往礼拜刚诞生的耶稣基督的东方三博士之一。当时的叙利亚也正遭逢罗马帝国的蹂躏，民心渴望救赎的情境彷如印度。又因为安息王在公元前10年已经夺取了萨卡族在西北印的全部领域，且将版图扩张到摩偷罗一带，而邻近西印度的沙卡斯达那正是拜火教的发祥地；当时的萨卡人也信拜火教，讲伊朗语，深受安息文明的影响。拜火教中的光明之神阿弗拉则有六位不死的圣者做为胁侍。这些来自西方的讯息对大乘的发展也有相当的催化作用，尤其是萨卡族于公元30年左右，南下攻占西印度，建立卡尔达马喀王朝，后来又提倡梵文大乘经典的书写流传，自然含有浓厚的西方气息。

就这样，在佛教的部派思想、塔寺信仰；婆罗门教的奥义书（吠檀多学派）、薄伽梵歌；案达罗的德拉乌达式传统、新的维达文明；西方的救世主、光明之神…等，种种错综复杂的思想背景之下，使得东西方文化、新旧观念、社会价值观、人生观、宗教观…也都无可避免地发生了交互作用，共同在寻找一个新的思想体系或信仰归依。感性与理性之间，现实与理想之间，教内与外道之间，人我之间，都在寻求一个新的平衡点。终于，久乱望渡的人心决定了方向，东、西方的人们都渴望救主的降临，响往天国，期待永恒。于是婆罗门教的薄伽梵、梵天、不生不灭的教义定型宣扬；大乘的现在佛、净土、无量寿信仰陆续传出；西方的上帝、天国、永生的福音也开始传扬。东西方也有相似的理念，都强调信心、愿望、力行─婆罗门教为信心、专念、奉行；大乘教为信、愿、行；基督教则为信、望、爱。三者之间的交互影响，何其密切。

大众部传出的佛身观，原先是为世尊灭后的法身提出‘无量光明’或‘无量寿命’的形容，这与般若思想中呼吁重视世尊的智慧法身是相近似的。忆念佛陀无量光明、久远的法身，应该比崇奉世尊的色身遗骨更有意义。现在既然传出法身佛可以依照本愿示现于十方世界中，于是在东方艰苦的农业区，首先由制多山部传出了救度妇女和疾病的阿门佛国。阿门菩萨的本愿是‘所行的不离一切智愿’、‘一切智相应’，可以知道阿门佛土是重智的，这与般若思想还是相呼应的。般若思想的原意或许并未包含净土思想，但前面说过时代的心声在强烈地渴盼著「现在佛’、‘净土’、‘永恒（无量寿）’，般若思想自然会方便地把净土思想融摄在重智的阿门佛国中，目的还是要引导大众重视般若的修行，才能往生智慧者的净土。‘现在佛’与‘净土’的愿望满足了，却还差一个‘无量寿’。阿门;佛国的菩萨还是有生死的，只是死了再生也不会忘失佛法。这在当时的思潮中，比起婆罗门或西方的永恒之说，还是不尽理想，于是在西方繁华的商业区，就由正量部传出了更庄严富丽的阿弥陀佛极乐净土，把原来怀念世尊的‘无量光’与‘无量寿’的法身佛具体转化成为现在他方佛─阿弥陀，也提出了‘寿命无量无边直到成佛’的保证，完全满足了‘现在佛’、‘净土’、‘永恒─无量寿’的三重愿望，展开了新教义的宏传工作。‘般若思想’与‘阿弥陀净土思想’，奇特的组合─一个重智（理性），一个重信（感性），竟然成了推展初期大乘运动的两个轮子，从西南印、西印尔后西北印，越过西域流沙，一路驰骋，向汉土中原而去。

乱世，一向是百家争鸣、思想竞起的时代。世尊顶立于六师外道之上，正逢北印度16小国纷争的乱世；中国的的战国时代也是诸子百家竞起的时期。纷乱的时代里充满慌乱的人心，望治望安的渴盼乃是人心自然的归趋。各家的理想不同，当然也会提出不同的目标和不同的方法。例如‘世界大同’是目标，‘格物、致知、修身、齐家、治国、平天下’是方法；‘天国永生’是目标，‘信、望、爱’是方法；‘净土往生’是目标，‘信、愿、行’是方法。但世尊说正法律的目标与方法都与其他思想不同，也不同于大乘思想。大乘思想对当时的世乱心慌虽然发挥了安慰、稳定的宗教功能，但就原始佛法的‘法次法向’来说，却不见得相符。细细思考初期大乘的起源，了解那个时代的思想背景，或许有助于学人的看法。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.印度的佛教（水野弘元等，法尔出版社，1988　）

3.般若思想（娓山雄一等，法尔出版社，1989　）

4.初期大乘佛教之起源与开展。（印顺，正闻出版社，1986　）

5.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

6.印度哲学导论（D.M.Datta & S.C.Chatterjee,国立编译馆，1974）

7.佛教思想（玉城康四郎等，幼狮文化事业公司，1985　）

8.薄伽梵歌（杨斐华译，斐华出版社，1985　）

9.宗教与人生（郭维夏等，空中大学用书，1989　二版　）

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十六、路多拉达曼王

公元30年左右，萨卡族征服了安息王国，占有西印度及西南印，建立了卡尔达马喀王朝而以乌遮因为都城，掌握了东西方船运的主要商港。

公元60年左右，大月氏王邱就却在西北印建立贵霜王朝，部份萨卡人南迁。当时卡尔达马喀王朝的英主路多拉达曼一世，扩大西南领域，建立港口商馆，同时奖励使用刚诞生不久的梵文文字，使首都乌遮因成为活跃的文化城市。当时因为海上贸易与埃及、罗马、希腊都有接触，商业发达而有丰富的物质，大乘经典不但快速地融摄西方的文化思想广泛地传诵出来，更因王室奖励而积极提倡‘写经功德’。大乘经典中常见赞叹‘书写读诵’的功德，正是反应了那个时代的情形。这在书写文字、材料欠缺的古代或内陆是无法提倡的，但在大乘初兴的时代里则是备受重视的。‘般若经’、‘法华经’、‘华严经’、‘无量寿经’…等，由印度各地分别传出的初期大乘经典，大约都在此时写成梵本。

萨卡族统治的西南印，所以会成为大乘法兴起的基地，自有其长久的历史渊源和特殊的时代背景。萨卡族原居加斯毗海之东，属于斯基泰人的一种，公元前二世纪半的时候，其中一支侵入安息而与帕尔提亚人混血，定居于沙卡斯达那，讲伊朗语，信拜火教，被称为‘婆罗婆’。萨卡族也在公元前二世纪侵入印度，占领旁遮普一带；公元前一世纪又与安息数度争夺、并属，至纪元初年才建立卡尔达马喀王朝。萨卡族攻占西南印的时候，印度本土仍陷在多国争战的分裂局面之中，但是发源于德康地方的南方土著王朝─案达罗已逐渐取得优势，后来出了一位‘南方的君王’─修里?撒塔卡尼王，顺利地稳定了案达罗王朝的政权。修里?撒塔卡尼王在宗教上坚决信奉婆罗门教，曾经亲自主持两次‘维达’的‘马之牺牲’仪式，而与当时的佛教及南方纯粹的德拉乌达式传统对抗，因此也迫使佛教逐渐向西南迁移。案达罗王朝除了在文学、艺术上蕴育出阿利亚文化外，也积极扩展商业经济，尤其是与西罗马间的贸易非常繁盛。但是欲与西亚细亚和西北印的贵霜王朝通商，则受制于卡尔达马喀王朝，因此不断地引发激烈的拉锯战。‘萨卡族’自认同于世尊的‘释迦族’，以提倡佛教为荣，方便取得印度佛教民心的认同，以对抗信奉婆罗门教的‘南方的君主’；案达罗王朝则使用‘布拉克律’方言以对抗路多拉达曼所提倡的‘梵文’。彼此在文学方面的成就都盛极一时，尤其是诗歌的成绩更是斐然。在这样竞争的文化背景之下，‘薄伽梵歌’与‘大乘经典’都充分地开展出来。尤其是西南印的萨卡人，更带来了西方安息人的文化、信仰和西北印的犍陀罗风俗民情，融合了由商港传入的西方思潮，交织着大乘思想与印度文化，以优美的文学方式写出了丰富的大乘经典。这也说明了大乘经典何以广泛地流传到西印度，然后再传到西北印度的历史轨迹。当然它也局部地传回原经集出的地方，例如：华严经传回原来集出的福城，由东方的龙族典藏，即是一例。

当时印度西海岸的主要港口有巴流加撒港，其次是位于现在孟买市北方100公里的苏巴达港，都曾经传入了新的故事素材，陆续被编入了世尊的本生故事中。这从公元一世纪的希腊作品‘红海导航记’中，或日译‘爱流道拉海旅游记’中，都可窥见一、二。在南方的莫兹里斯港口则曾有罗马奥古斯都神殿的标志，可能是罗马商人信仰的场所。当时交易的商品包含了玛瑙、珊瑚、玻璃、黄玉、金银、铜器、丝、布帛…等珍贵的宝物，加上西方金碧辉煌的帕雪波里斯大殿、帕耳迈拉太阳神神殿的传述，自然地激发出各种佛国庄严的描述，乃至以世俗的七宝来比喻修行的境界，方便宏法。于是阿含经典及本生、譬喻中原有轮王、天王、七宝的传说，大量地被引述、增补、扩充，乃至创作出更玄妙的境界来，终致文胜于质，原经的法义隐微消失，却产生了新的教义思想，例如阿那含圣者所往生的安乐处─净居天，演变成大乘阿脾跋致的极乐世界─净土，境界变得更缤纷，方法却变得更简易而奇异了。西方净土思想的发韧，即与当时的社会背景不无关系。初期大乘经典固然也从阿含经中取材，但也穿插着本生、譬喻做为宏传的方便，方便中自然又融摄了许多的外道思想和异国文明。这样集其大成的经典，究竟是否可以说是源自‘佛说’呢？北传大乘学者一贯持肯定的态度；而大乘经典中，如‘妙法莲华经’、‘宝积经’…等，虽也提到‘五百比丘退席’的记录，但后来也都‘回小向大’了，这是大乘经典必然的结论，但却不能忽略‘五百比丘退席’的事实。大乘经典集出的初期，还是感受到传统声闻比丘的否定压力，这从大乘经典本身的记载可以知道─般舟三昧经上提到‘是语是何等说？是何从听得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说’；超日明三昧经提到‘法乐比丘所在坐上，闻诵慧品，辄诽谤之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行！’；华手经提到‘此非佛语，非大师教’，‘是经何故先来无？但是比丘自造作’；大宝积经提到‘此非佛语，非大师教。所以者何？我等未曾从师和上闻如是经；又诸长老比丘，亦复不言从师和上辗转所闻’。传统的僧团发觉到大乘法的行人不合于原来的见解，会要求他舍弃异说，如坚持不舍就要摈除他，不与他共住。法华经上提到‘好出我等过，而作如是言：此诸比丘等，为贪利养故，说外道论义，自作此经典，诳惑世间人。…数数见摈出，远离于精舍。’初期大乘经典似由新兴的塔寺集团传出，由僧俗在怀念佛陀的热诚中逐渐成型的。宏传的对象多以在家信众为主，后来在家信众因感动而成为出家菩萨的人数日益增多，大乘经典也会由出家菩萨再传入传统僧团中；当然传统僧团中，也会有少数比丘直接参与塔寺集团的活动，而传诵着新兴的大乘经典。基本上，传统僧团与塔寺集团的特性不同，说法的特性也不同，但大乘菩萨热心宏法的声势终于凌驾了传统僧团，原因是大乘法迎合了广大人群的需求，切中了时代潮流的脉动。

考察初期大乘经典到底是从那里得来，怎样传出的？大乘经中有不同的叙述，归纳如下：

(1)诸天所传授的：‘大宝积经’卷七八，‘富楼那会’说‘…释提桓因知陀摩尸利比丘深心爱法，从仞利天上来下，至其所，为说八百千门经’。‘集一切福德三昧经’也说：‘诸有菩萨敬法欲法，若有诸天曾见佛者，来至其所，从于佛所得闻诸法，具为演说。’一般人看来，这不过是神话、假托，但宗教经验上则不排除诸天说法；问题是诸天中只有一部份天人曾经听闻、信仰佛法，并且不一定已得法眼净，也不一定皆证预流果，如何能肯定诸天所说即是正法？事实上，在原始经典中，诸天所说还是会有错误的时候，世尊每予指正。所以诸天所传授的，还是要予细心思惟。

(2)从梦中得来的：‘持世经’说‘至年十六，复梦见佛，为说是五阴，十八性菩萨方便经’；‘密迹金刚力士经’也说‘时卧梦中，闻是四句颂。…闻是一四句偈，化八千人，劝入道意。’梦相一般是虚妄的，纵有天仙他力所引导，也不能证明是佛所说与否。

(3)从他方佛闻法：‘菩萨藏经’说‘法行王子专心求法，感得东方宝藏如来现身，为说开示八门句法’；‘般若经’说‘萨陀波仑求般若波罗蜜，在空林中，闻空中发声说法，萨陀波仑忧愁啼哭，佛像在前立，指示去东方参学，当下得种种三昧。’长年求法，不得于心，一旦空中传来佛音，感动涕零，这是感性的大乘菩萨常见的现象。然而‘十方佛’的观念，却是后期大众部派里局部学众所提出的佛身观，并未得到传统僧团的认同。原始经典中虽然提到三世诸佛，却未提及十方诸佛的观念。‘是否有他方佛’已成问题，遑论是否佛说。

(4)从三昧中见佛闻法：‘般舟三昧经’说‘念佛得般舟三昧，现在诸佛悉在前立’，又说‘便于是间坐，见阿弥陀佛，闻所说经，悉受得。从三昧中起，悉能具足为人说之。’又说‘欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜。’事实上，三昧定境是修行必经过程，但如果不具备正见，纵使勤修次第定境，还是与界相应，而这个界是通于外道的，不能称之为正定。不同的定境，产生不同的境界，这正是修行人所应谨慎的。大乘法也说不能以声音、色相见如来，如何证明‘见佛’，就更易流于主观的认定了。

(5)自然呈现在心中：‘持世经’说‘菩萨摩诃萨能得念力，亦转身成就不断念。’；‘大宝积经’说‘法胜苾刍大念慧力之所持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前。’依理而言，如果过去未曾证得预流果，此生纵使报得宿命智，还是不一定能分辨真伪教法的。再说正法是要透过实践才能真正得道的，并不是苦苦祈求所能得到的。‘求’尚且‘不得’，岂能不求而得，自然呈现在心中？

上列五种说法，其实都可归纳为大乘人面对时代剧烈的变迁以及民族、社会、文化、政治、宗教…思想的冲击，蕴含着对世尊及本生菩萨的深切怀念，多方面所传诵出来的新时代经典。

公元1990年的时代里，有关大乘经典传出的历史，已经为东西方学者一致认同。但部份学者仍以原始经典中早已具备‘四悉檀’的雏型，以及‘四阿含’乃是根据‘四悉檀’的旨趣结集而成的史实，来肯定大乘经典旨在以四悉檀的方便，发挥慈悲利他的菩萨行。虽然承认经义有别于传统佛教，却认为更能畅宏佛陀的本怀，因此也就坚持大乘经典是‘佛说’的。到底是否‘佛说’，以什么做为取舍的标准？南传赤铜鍱部说‘依经，依律’；法藏部则说‘依经、依律、依法’。这就是‘佛语具三相’─‘修多罗相应’，‘不越毗尼’，‘不违法性’。只要合于‘经、律、法’，即使是弟子或诸天所说，也可称为‘佛说’，并非要佛陀亲口所说才算‘佛说’。‘依经、依法’来说，原始结集的‘法’是‘蕴相应’、‘界相应’、‘处相应’、‘因缘相应’、‘谛相应’、‘道品相应’，称之为‘相应修多罗’，意即相应的经典，所以‘经、法’是一致的。‘依律’来说，南、北传的‘律典’差异也不大，差异是在实践的水准。如果就此标准来判定，应该就很清楚了；大乘法是否与圣谛相应？六波罗蜜是否就等于道品？皆可明确思惟判定。

‘相应修多罗’集成后不久，又陆续传出‘祇夜’、‘弟子所说’、‘如来所说’三部份，依此三部份又逐渐开展集出‘长阿含’、‘中阿含’、‘增一阿含’，连同‘相应阿含’共成四部阿含。‘相应阿含’是第一义悉檀，旨在显扬真谛，阐明佛教的真实见解；‘长阿含’是世界悉檀，旨在以吉祥悦意的方式，超越外道、诸天、魔梵的见解；‘中阿含’是对治悉檀，旨在协助学人破斥犹豫，抉择分辨民间信仰的意识形态；‘增一阿含’是为人悉檀，旨在启发世出世间的善行，满足人天的希求。这是佛法化导世间的四大宗趣，对于不同机缘的天、人，教导适其机缘的行法，透过一生一世的努力，或多生多世的努力，逐渐导向解脱、涅槃的目标。这是度化的方便，但有明确的原则，不能因为现实世间的状况而予以改变，更不能因为要迎合世人的需要而失去原则。可是时日久远了，原则模糊了，为了适应时代环境的变迁，为了取得人文思想的共鸣，为了热衷宏法的需要；原来经典中的‘方便说’，逐渐被重视，被增补，被传诵，使得经典中的真实法义相对隐微了。举例来说，有关‘轮王七宝’的描述，在相应阿含中只做概要的陈述，旨在说明‘彼一切诸行皆悉磨灭’；到了中、长阿含中则长篇描述，把印度传统的天宫庄严都记述上去了，但仍收归‘磨灭’；演变到大乘经典中的净土，则更庄严美妙，富丽堂皇了，而且是近乎永恒的。不断地适应、迎合世间的结果，使得‘无常、苦、无我’的法义，竟然演变成‘常、乐、我、净’的教义。大乘法一味朝着广度众生的方向发展，从塔寺深入群众之中，却遗忘了原始法义卓然独立世间的主导性。应该是世人到‘正法律’中来出家，而不是把‘正法律’送到‘世人’中去发扬光大。 方便不能没有，‘适应、迁就、迎合’则不是善巧。虽然部份学者以北传的立场，把‘初期大乘法’比做‘对治悉檀’；把‘中期大乘法’比做‘为人悉檀’；把‘后期秘密大乘法’比做‘世界悉檀’；认为佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展，在不同适应的底里，直接于佛陀自证的真实，因此认为佛教圣典不应该有真伪的问题；只是了义与不了义，方便与真实的问题。这样的说法是否失之毫厘，谬以千里？世尊说法如蜜喻，‘中、边皆甜’，‘初善、中善、后亦善’，不论是‘了义与不了义’、‘方便与真实’，都不能违背法向，不能偏离四圣谛；不能初时充满希望、理想，后来却不能通往解脱、涅槃。

再多的史实，再多的论辩，恐怕都无法息止‘大乘是佛说’的诤议，只有已得法眼净的学人和证得初果以上的贤圣众，才会有坚定而明确的看法。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.初期大乘佛教之起源与开展（印顺，正闻出版社，1986年三版

3.原始佛教圣典之集成（印顺，正闻出版社，1986年四版）

4.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

5.印度的佛教（水野弘元等，法尔出版社，1988）

6.般若思想（娓山雄一等，法尔出版社，1988）

7.世界遗迹大观（陈秀莲，华园出版社有限公司，1988）
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十七、汉明帝

公元64年，汉明帝夜梦金人，因此派遣秦景等人出使西域求取佛经。

这是佛教传入中国最早的正史记录。事实上，以公元纪元前丝路的贸易繁荣情况推论，佛教早已传入民间，只是还未受到王室的重视才没有记载而已。公元前2年，大月氏王的使节伊存，口授浮屠经给予博士弟子景庐，即是一例。若非民间信仰早已交流，怎会知道‘金人’象征‘佛陀’？又怎么知道要前往‘西域’取经？

帝王因为‘夜梦金人’而启发佛教信仰，这就说明信仰的动机是在‘梦兆瑞应’，而不是因为‘知法见法’的感动而信佛。帝王如此，民间更是如此。后汉书记载─楚王英‘晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。’公元65年，他为了救赎死刑犯，更乐捐黄缣白纨30匹。明帝诏曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋二月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’‘伊蒲塞’就是‘优波塞’，男居士的意思。‘桑门’似即‘沙门’，‘桑门之盛馔’应是供养沙门的意思。当时的佛教依附于黄老祠祀之下，没有纯粹独立 的地位，一开始就把佛陀当做神明来祀奉。这就说明了高度文化的中国人，是在自己的文化思想下来接受适合自己需要的佛教，而不是以纯净的信仰来学习佛教。这种心态严重地影响了佛教在中国的开展。

中国自秦始皇时代神仙思想就已出现，求‘长生不老’尚且不及，那能接受‘无常、苦、无我’的佛教信仰。到了公元前156年，汉景帝年间，窦皇后好黄老之学，黄老思想日趋隆盛；公元前125年，淮南王刘安召集黄老之徒，撰述‘淮南子’内书21篇，外书33篇，中书8篇，使得黄老之术逐渐展开。到了公元纪元前后，黄老的‘清净无为’与神仙的‘虚无神秘’结合了‘谶纬图术’，逐渐发展出一种新的社会文化意识和祠祀形态，而这时的印度大乘运动方兴未艾，塔寺崇拜的风气伴随着般若思想与阿弥陀净土思想，正旺盛地推动着大乘思想的开展， 也已经不再强调‘无常、苦、无我’的教义了。于是，‘塔寺’与‘祠祀’，‘般若空义’与‘清净无为’，‘净土’与‘仙境’，渐渐有了相容之处，再加上丝路的交易频繁，中国就慢慢地提供了一个同步于大乘法发展的空间。公元60年，邻近西域的西北印，已经归属贵霜王朝的领域，犍陀罗美术与摩偷罗美术也已开始萌芽。汉明帝于公元64年夜梦的‘金人’，可能就是贵霜王朝塑绘的本生菩萨像。当时大乘思想的佛身观，不论是般若思想的‘定中见佛’，或净土的‘无量光佛’，乃至修行人的‘梦中见佛’，均已在印度发展出来；由西南印度的卡尔达马喀王朝，经过西 北印度的贵霜王朝，转到西域，开始传入中国。这样的人文时空因缘，自然会有助于大乘法在中国的开展。证诸于公元75年，明帝在洛阳城西雍门外创建佛寺，绘以千乘万骑绕塔三匝图，并绘释迦佛像，设置于清凉台。同年洛阳白马寺创建。这些活动都深具大乘人的热诚及西北印的风格。反观公元71年竺法兰尊者所译的‘十住断结经’，以及公元151年后，安世高尊者所译的‘七处三观经’、‘普法义经’、‘安般守意经’、‘阴持入经’…等，在中国佛教史上却一直被视为小乘经典，未予重视、实践；一直到公元166年，后汉桓帝还是在‘祭黄老、浮屠于濯龙宫’。公元179 年，支缕迦谶译‘般若道品经’、‘般舟三昧经’、‘宝积经’等，大乘思想的具体内涵才开始传入。公元180年，后汉灵帝的信仰仍止于‘设斋于洛阳佛塔寺，并悬绘、烧香、散花、燃灯。’毕竟这些信仰仪式的表达，要比修持法义容易多了。延宕到公元255年，竹林七贤开启魏晋清谈之风后，般若思想才藉着老庄思想蓬勃地在中国思想界展开来。

千里取经，百年译经，丰富的文字经法，若无正直的僧伽来住持、教导，还是只能随著文化流俗的变迁来推动，随着人心好恶的趋向来捡择而已。千古以来，大乘法就是这样在中国这块土地上流传着，中国人也努力地依照着自己的方式来阐释教义，开展教法；净土如此，般若如此，禅宗如此，天台如此，华严也是如此。公元1990年的时代里，深愿有志的学人都能不畏艰难，运用心智的能力，跨越千年时空的轨迹，认真探索正法的原貌。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.后汉书

3.佛典汉译之研究（王文颜，天华出版事业股份有限公司，1984）

4.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

5.当代学人谈佛教（杨惠南，东大图书股份有限公司，1986）

6.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

　

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十八、迦腻色迦王

公元60年左右，大月氏贵霜族的酋长丘就却统一了五个部落，然后侵入现在的阿富汗及西北印，建立了贵霜王朝，统治着大月氏人、印度人、安息人、萨卡人、婆罗婆人等多种民族。

公元143年左右，迦腻色迦王即位，时约26岁。当时王朝的中心在犍陀罗一带，位于罗马、中国、中亚、印度、安息诸国的贸易要冲上。尤其是在罗马与安息正处于敌对状态时，更掌握了汉朝与罗马的丝绸交易路径；同时也把贵霜王朝多神化、国际化的大乘信仰传扬开来，经由西域渐入中国。

当时西北印的佛教原以说一切有部为中心，迦湿弥罗的有部被视为正统派；而犍陀罗及其以西的有部是‘犍陀罗师’或‘西方师’，被视为是违背正统派的异端。另有譬喻者、西方论师、外国诸师、一心相续论者…等等，部派繁多。

贵霜人原来是崇奉山岳神和拜火教的民族，但为了种族、领土、政治和经济的利害关系，迎进了安息和印度的众神。阎高珍王引进了湿婆神，迦腻色迦王则大举引入奥亚度风神、拿那伊亚神、施勒尼月神、赫利阿斯太阳神…等；更对佛教温和的教义和四姓平等的主张全力拥护，因为这些都有助于异族权威的本土化。

贵霜人的信仰融合了希腊、罗马、安息、印度等众神，极具国际性；加上用其钱币上的神像及王号，例如‘大王’、‘王中之王’、‘天子’等，对往来诸国的政经、宗教都有着深远的影响。尤其是对发源于南印辗转西印传来的大乘法，其中原本就融摄的婆罗门思想、湿婆神信仰，乃至安息的拜火教信仰…等，都给予广大的包容，并赋于向东─震旦（中国）传扬的更大活力。迦腻色迦大塔的建筑就综合了罗马、安息、印度、中国、希腊（大夏）的特点，亦足以说明当时大乘信仰的概况。

公元50年左右，佛像的美术已经开始萌芽。贵霜王朝的艺术家们受到来自希腊、罗马雕像艺术的激荡，开始先把酝酿已久的本生菩萨像脱离栏循的装饰，独立地彩绘或雕塑出来，突破了佛教美术的传统。雕像风气一开，后来更大胆地直接以人像来表现佛陀。贵霜王朝的佛像艺术有两大主流：犍陀罗美术的佛像展现着希腊罗马式清爽、明朗的线条与充满智慧的神秘微笑；摩偷罗美术的佛像所呈现的是印度本土雅克舍神融合西方风格的相貌。贵霜王朝灭亡后，这两大佛像艺术主流仍然继续发展下去，对印度全境的宗教艺术和南北传佛教艺术　都有着广大深远的影响，例如公元150年，南方案达罗中心著名的阿玛拉瓦提佛塔，也竖立了特有的美术风格　尤其是犍陀罗美术的后期，还给予中亚细亚的美术和中国北魏时代（公元五世纪）的美术带来巨大的影响。

佛像艺术的发展加速了佛教的传播，填补了怀念的空虚感，无形中也使佛教走向了神格化、形式化的方向。

佛像的雕塑在佛世时是没有的。虽然有人引述增一阿含经卷二十八，及根本说一切有部毗奈耶卷二十八和卷四十五，来说明佛世已有佛像的制作，但这些经卷都是后来部派的结集或论师的作品，尤其是对照贵霜王朝的佛像艺术与当时说一切有部盛行西北印的史实，应可看出两者之间交互影响的关连。北传的十诵律中据说有佛像‘不应作’的禁止条目，南传似无类似记载。观诸史实，在初期佛教美术中，例如公元前一世纪的‘伊罗钵龙王礼佛图’，公元二世纪的‘罗侯罗返乡会世尊图’，通常都只以宝座、脚印、菩提树、舍利塔…等，象征对佛陀的怀念而已。即使热心如阿育王者，也不曾在佛塔上雕塑本生图像；虽然当时的石柱雕刻已经很发达，却没有佛像的遗迹留下来。后人虽在佛塔旁边增建栏楯，却又隔了一段时间，才在栏楯上浮雕本生故事。而在佛像出现之前，也是先雕出本生菩萨及大乘菩萨的身像做为前驱。即使后来大胆雕出的人身佛像，也仍然保留了些许菩萨的象征。虽然阿利亚民族原本就不崇拜偶像，但若非有所约束，佛像早于无尽的怀念中出现于中印度了，何待公元二世纪才由西北印的边地传到印度内地呢？

公元1990年代，当人们在顶礼一尊一尊的大佛像、金佛像、玉佛像、锦绣佛像并赞颂着佛像的光明相好之余，是否也知道佛陀所教导的正法重在修证、解脱？而修证、解脱有着具体的法次法向，绝不是依靠顶礼、膜拜或是计数计量就可以求得的。宁静远离之心也不是藉着庄严的佛像艺术就能薰陶的。现代人每以庄严佛像、雕镂佛龛为无量功德，并不认为出家人从事佛教艺术工作有所不当。然而回顾千百年来的佛像艺术发展，已经把佛教导向了梵化、神化、通俗化、形式化、感性化的层次，甚至融摄了婆罗门教的32相好与祭拜仪式，引用了印度教的神像，而与耆那教共用了卍字标记，…凡此种种都远远偏离了正法的核心。公元12世纪，回教国家竟以反对‘偶像崇拜’为借口，入侵印度，杀戮异教徒。这是神像崇拜者想像不到的浩劫。

公元155年左右，迦腻色迦王亲自参与了北传佛教史上的第四结集。胁尊者担任主席，马鸣、世友等担任诵出者，合计约有五百名比丘。结集的动机是保守的部派佛教面对勃然兴起的大乘运动，感受到塔寺出家众和广大在家群众的现实动力，催促僧团走向人间，深入群众之中。结集的目标则在广泛地搜集散布在各地的教法，尤其是在前三次结集中一直未被纳入而仍然留下传诵的传闻。这次结集刻录在数万块的铜片上，然后予以珍藏在昆达拉哇那新建的佛塔石函里。这次会议的五百名比丘中，胁尊者和其中150名比丘都是说一切有部的论师，结集的成果被编成阿毗达摩大毗婆沙论二百卷，可谓集有部教理之大成。公元413年，法显从锡兰携回中国的梵文杂阿含经，即是说一切有部的诵本，其中部派的特点和增补的内容或与这次结集有密切的关系，因为对照南传巴利经典的相应部份已有立场的差异和增加的段落。例如梵文本中已经出现了后期增添的防蛇咒语，咒语则是世尊所禁止的，它违反了佛教。南传巴利经典则显示阿育王时代以分别说部为中心的结集特性。

胁尊者的主持结集和坚持态度，多少维护了传统佛教的尊严和部派佛教的风貌，但受到主诵者马鸣和世友的影响，教典教义也无可避免地适应了时代环境的变迁而起了一些变化。这些变化对大乘人或进化论者来说，是一种进步或演进；但就佛法起于六师外道并起的时代背景来说，佛法之所以能卓然独立，并不在于迎合时代的思潮，佛教更不需要为了宏传而作适应。相反的，佛法是以理智批判六师外道的妄见并独显其正见的。不论有佛出世与否，法尔如是，是不会改变的。‘法’是佛陀所觉悟、发现、教导的，却不是佛陀发明、创造、支配的，‘法’会因为世人的愚痴而汨没，却不会因为世人的无知而改变。正直、诚恳、智慧之人永远可以循着原始佛典的指标找到八圣道迹，即使法末之后，仍有缘觉圣者可以依自己的观察思惟，发现缘起法如是。北传第四结集的多方融摄，以及大乘经典的应运而生，进而广泛地抄写、传播、宣讲…无形中都在促使佛教走向适应世间现况的方向，逐渐迷失了原始的教义。这在当时热心经典流布的时代风尚中，恐怕难以自觉。后世学人如果没有机缘做客观的审视，也只有投身时代的洪流中，随波逐流，难以逆流而上。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981)

3.印度的佛教（水野弘元等，法尔出版社，1988）

4.迦腻色迦王（木户秀夫，恒沙出版社，1988）

5.世界佛教通史（释圣严，东初出版社，1985三版）

6.世界之圣域（中村元，环华出版事业股份有限公司，1981）

　

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十九、马　　鸣

公元110年左右，马鸣生于中印度，本学婆罗门外道，长于音乐诗歌，声誉卓著，后为胁尊者所论破而归依佛教。马鸣曾编导‘赖吒和罗’佛教戏曲，竟令观众深感无常苦逼，相率出家，导致国王下令禁演此剧，由此可见马鸣文艺感性的特长。他著名的作品还有‘舍利弗戏曲’、‘孙陀利难陀诗’、‘佛所行赞’、‘金刚针论’…等，其中‘佛所行赞’乃是以宫庭诗式优美的韵律写成。

当时的文风炽盛，起因于婆罗门教的复兴与大乘运动的兴起所交织而成的社会风尚。婆罗门教的现型薄伽梵歌早在公元100年整理完成，优美的诗歌广泛地传颂着；而大乘教的初期经典也在公元60年左右开始成立，同样采用印度文学的表达方式，例如般若经、法华经、华严经、无量寿经皆然，再加上本生谭的民间故事穿插其间，使得大乘经典的文艺气氛更为浓厚了，这也是大乘宏传世间，适应时代的必然方向。富丽的词藻引人入胜，玄奥的理论令人遐思，精彩的故事感人肺腑…这对大乘人来说是无上的理想，特殊的方便；但是否也会迷失在戏论的无边大海中，犹豫在人、我、空、有的矛盾中，停滞在感性的神祇崇拜中呢？反观原始佛法的朴实精要以及原始律典的严谨约束，再证之以历史上文学、艺术对佛教产生的副作用，学人当不无感触─缤纷绚烂的云彩毕竟掩饰了光明的慧日。世人喜欢欣赏落日余晖中的彩霞，却遗忘了‘夕阳无限好，可惜近黄昏’的警示，听任正法在有情的烦恼云霞中沉沦下去。

由于胁尊者的推荐，迦腻色迦王乃三次函请摩竭陀国王放人，马鸣终于公元145年左右，由华氏城经由摩偷罗来到犍陀罗宏法。马鸣的说法，深入浅出，像流畅美妙的诗篇，能让闻法的人向往陶醉。他经常到塔寺或居士家，召集一般民众宣扬佛法。他在犍陀罗、那揭罗喝罗、乌遮因、喀什米尔（以西北印各地为主）教化达七、八年之久。当时民风淳朴，信徒都感受到马鸣说法所带来的快乐和幸福。有学者认为西北印度发展出来的‘他力往生净土思想’，可能源自马鸣的教化。若以马鸣热诚地赞颂佛陀的本生事迹，加上他感性的文学才华，是不难从阿含经典中以及从西印度辗转传来的无量寿经中，撷取西方世界的精华，整编成优美动人的极乐诗篇，方便渡化原以拜火教为主的安息、萨卡、大月氏民族，并提供在家信众一个具体的往生希望。或许他记取‘赖吒和罗’禁演的教训，不想再对在家人演说‘无常、苦、无我’了，因而改唱‘无量寿、极乐、净土’的诗篇。

检视公元228年间，中国正逢南北朝，吴大帝黄武年间，支谦首译‘阿弥陀经’二卷；而公元230年，贵霜王朝巴斯铁瓦王也曾遣使来魏；加上贵霜王朝长期掌握中国与罗马间贸易的要冲…等等，由贵霜王朝与中国的密切关系，似可推测早期‘无量寿经的原型’经过贵霜王朝多神文化的激发、扩充、增补之后，又以优美的梵文文学精撷出小阿弥陀经，如诗如画，感人至深，大、小两经同名‘恕迦跋堤犹诃’，即‘有乐之处的庄严’之意。尔后经典随着商旅、使臣和西域的民间信仰逐渐东传，入于中原。如果进一步调查净土经典中属于古译和旧译的音译语，可以发现其原语为犍陀罗语，例如出现于古译‘大阿弥陀经’的‘须摩题’（恕迦跋堤），都被推测是犍陀罗语‘极乐’（SUKAVATI）的音译，康僧铠译‘无量寿经’的义译语，如‘了本际’、‘正愿’、‘正语’…等也可证明与犍陀罗语有关系。检视出现于‘无量寿经’梵文本诗句的语尾，也显示出犍陀罗语的独特现象。法华经亦然。犍陀罗语正是公元前、后三世纪，使用于西北印度，包含马鸣化区一带到中亚天山南路的俗语。因此可以推定净土思想不但流行于西北印，并曾流布于中亚地区。公元430年左右，刘宋僵良耶舍所译的‘观无量寿经’并未发现梵文本，却留存了当时中亚文字的版本，很可能是后期才由中亚传入中国的作品，它与西北印当时的净土思想不尽相同，却对中国的净土信仰有着深远的影响。马鸣、贵霜王朝、净土思想与中国有着密切的关连。

马鸣的积极创新使得胁尊者深感阿毗达摩佛教的时代即将隐没，代之而起的不仅是活跃世间的大乘僧侣，甚至部份财大势大的在家人也会统率在家信徒去拥护新的教义。当时摩偷罗的大富豪嗄库底就曾以自己的财力而得到马鸣西来，并活跃于弘法的工作上。迦腻色迦王也以君王的势力得到马鸣并热心于宏法事业，甚至亲自参与了第四结集。这些表面看似可喜的现象，却起了不良的示范作用，又加上大乘经典中不断出现在家人语侵声闻，轻视阿罗汉…等等毁谤僧宝的言论，更助长了在家人狂妄无知和出家人妄自菲薄的风尚。甚至影响到后世西域龟兹王与鸠摩罗炎，前秦王符坚与道安，吕光、姚兴与鸠摩罗什之 间的僧俗相对关系。使得出家人为了宏法的方便，不惜投身做在家人的幕僚、顾问，甚至在财势者的干预下进行宏法的工作。这种僧俗的相对关系，绝对不同于世尊住世时，僧团与摩竭陀王、频婆沙罗王、阿阇世王，乃至与给孤独长者之间的相对关系。僧俗的立场一旦发生了变化，原有的教义与教团组织便跟着快速发生变化了。马鸣，西北印大乘运动的响应者，接续了大乘北传的初基。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.印度之佛教（印顺，四川合江县法王寺，1942）

3.迦腻色迦王（木户秀夫，恒沙出版社，1988）

4.世界佛教通史（释圣严，东初出版社，1985三版）

5.佛教思想（玉城康四郎等，幼狮文化事业公司，1985）

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二十、龙　　树

龙树，名气很大，在印度大乘史上被誉为第二释迦，在中国大乘史上被尊称为八宗共祖。然而他的身世却很模糊，推测大约是在公元150年到公元250年间的一位杰出大乘人物。

综合罗什所译的‘龙树菩萨传’和西藏布顿的‘佛教史’以及‘大唐西域记’卷十，可予概略的描述如下：文龙树，生于南印度婆罗门家，天性聪颖，博学四吠陀、术数、天文、地理、图纬、秘谶。迎亲时，因为爱妻猝逝，深受刺激。曾与三个契友以化妆术混入小国王宫中，淫乱宫女，恣情纵欲。后来事情败露，三友被杀，龙树幸得身免，遂感‘欲为苦本，众祸之根’而出家于那烂陀，就学于沙罗诃婆罗门。尔后追随长老罗~FKT64;?~T74;罗跋陀罗，学习有部的教典。后来游学东南方，在龙国得阅王宫（大乘说是龙宫）中珍藏的‘十万颂般若’和‘ 华严经’等方等经典而得大悟。从此归心大乘法，以‘一切智者’自居，返归俗家宏法，不重戒律，方便演说，甚至穿插黎俱吠陀的恋歌，颇具大众亲和力。传统佛教僧团视之为异端，称之为破戒者，而龙树则发扬般若空义，抨击当时传统佛教的主流‘说一切有部’的思想，形成更具体的教义对立；他与徒众更穿起不同于传统僧服颜色的黄色衣袍，明白地彰显大乘的阵营，划清他们与传统佛教的界限，充分表达了他的反对思想。

公元180年左右，南方的案达罗王朝与萨卡族的卡尔达马克王朝仍然争战不休。案达罗王朝本来是排斥佛教的，龙树应征入伍以后，传说常以‘红旗’为先锋，吸引第27世娑多婆诃撒塔卡尼王的注意，并以天兵法术及救驾行动赢得了国王的重视。后来国王虽因战事失利败走东南，仍聘龙树为国师，甚至改信大乘。后来又在哥达维利亚河口近海的跋逻末耆厘凿山建筑寺院，供养龙树及其弟子等。龙树在此安心著述，主要的作品有‘中论颂’、‘十三门论’、‘回诤论’、‘六十颂如理论’、‘广破论’…等等。丰富的著述，不同立场的论说，透露了龙 树的思想也随着他的高寿而不断地转变，否则，就是后人有所添加附会，伪托龙树所作，而有许多不一致的立场和内容。

龙树综合了他所见到的一切佛教思想，而以大乘为中心，赋予高下不等的地位，从各方面加以庞杂而繁复的说明，因此龙树的作品可以被后世的任何大乘宗派引用发挥而成为各宗共祖。龙树虽有多方面的论说旨趣，但他对印度大乘法的主要影响却在‘中论颂’，形成日后的‘中道学派’、‘中观学派’、‘空观学派’或印度及西方学者所称的‘虚无学派’。龙树以中论阐释‘缘起性空’的意义，他用‘八不偈’─‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。’为般若的空义建立起形而上的辩证理论，奠立了大乘具体的思想逻辑，摆脱了原 来只对空义做抽象的探索和体验；并以‘三谛偈’─‘因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。’来强调‘缘起’与‘中道’义。印度人因为佛陀住世时，每作‘缘起即是中道’的教示，而龙树恰好也专门在‘缘起’与‘中道’的名相上作玄奥的演绎，进而建立起缘起性空的哲学体系，因此誉之为第二释迦。然而，从传统佛教的立场来看，龙树一生的行止，从返回俗家，违破律仪，使用法术，乃至担任军事顾问时，均不足以称为佛教僧人。而其著作等身也不过是众杂议论而已，无益于解脱道的实践。

公元1990年，北传大乘学者大都仍然宗仰龙树菩萨。虽然从大智度论看来，龙树的空义是在注释大品般若经，但是也有学者坚持龙树的空义是在发扬阿含经里的空义，认为它源自原始佛教，而更能直畅世尊的本怀，亦即把原来人无我的教导，藉著「一切法空’的观念，进一步推演出‘法无我’的说法来。仔细观察龙树解说‘一切法空’，乃是针对当时佛教的主流─西北印‘说一切有部’的思想提出批判。说一切有部认为‘我无法有’，甚至因此演绎出‘一微尘’为‘众微成色’的基本元素来。龙树则提出‘诸法无我’来反驳它。事实上，世尊的教导 中并未提到‘一切法有’，杂阿含中也只是就有情的五蕴而说‘一切法无我’，并未广说‘诸法无我’。‘世尊说正法律，现法离诸炽然’，乃是以有情的身、心为中心而做‘示教照喜’的，重点在了解有情的色蕴中无我，诸行无我，并不需要去探究宇宙色法有无基本元素。至于诸法的‘有、无’，‘存在与否’，也只要谨记‘诸法因缘生，诸法因缘灭’的教导，以缘起的法则去认识‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。’正观一切世、出世间法，即是中道义，即可无诤于圣俗二谛，并不需要去探讨五蕴诸行以外的诸法是否空、无我；因为空、无我的教示 是针对有情诸行的一切法而说的。说一切有部的‘微尘说’已经先离开有情身心去探求一切法，偏离了原始佛教的基本立场，而龙树却跟着以‘因缘所生法，我说即是空’，在因缘生灭中，提出一个‘空性’来扩大解释‘一切法空’，不但逾越了五蕴诸行的空义，更用‘八不’来描述‘空性’，企图以‘空性’来融贯所谓的‘胜义谛’和‘世俗谛’。他认为在佛陀的缘起教义中有两种真实：一为经验的真实，就一般人来说是真实的；一为超越的真实，为绝对之真实。他认为如果不懂得这两种真实，则不能了解佛陀教义的精义。他用‘空’义来贯通这两种真实，也因此产生了 ‘烦恼即菩提’、‘生死即涅槃’…等等，近似吠檀多学派的一元主义。而他的两种真实说，一面用空义来否认现象世界，一面用八不来描述超越的观念。这样的诠释，到了公元700年左右，却被商羯罗以‘上梵’、‘下梵’的注释，收归奥义书，而把印度的大乘法全部消灭，并入了印度教中（进入秘密大乘，回归了印度文化）。大乘法义的理论开展固然得力于龙树，但其灭绝又何尝不是肇始于龙树的逻辑理论。然而，他把大乘法引进了哲学思辩的领域，却很适合中国魏晋以后的清谈玄妙之风，而使大乘思想在原有强势文化的中原汉土得以充分开展，后来中国天台宗的空、假 、中三观亦自称是本于龙树的‘三谛偈’。龙树的思想，把许许多多的学人导入了浩瀚无边的大海，却偏离了八正道的航线，很难看到苦边尽处的彼岸。

龙树思想的最大过失在于他破坏了世尊的‘圣默然’。他千言万语的论述，非但没有把‘第一义空法’说清楚，反而把世尊的‘圣默然’引入了‘神秘主义’和‘超越主义’的形而上学。然而正法却是‘即身观察缘自觉知’，知行合一的实践之学，绝非仅靠论议的逻辑就可完全自证自知的。

龙树的晚年，卷入了宫廷的权利斗争中，被杀了。但是这位标新立异，促使袈裟变色（变黄）的宗教家却成了中国大乘千古以来所共同崇仰的祖师。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.印度哲学导论（D.M.Datta & S.C.Chatterjee，国立　编译馆，1974）

3.世界佛教通史（释圣严，东初出版社，1985三版）

4.龙树菩萨（池田得太郎，恒沙出版社，1988）

5.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

6.佛教史地考编（印顺，正闻出版社，1981）

7.中观论颂讲记（印顺，正闻出版社，1981）

8.中观今论（印顺，正闻出版社，1981）

9.评印顺的中观思想（宋泽莱，自由日报，1989/8/9）

10.CALM AND INSIGHT (Bhikkhu Khantipalo,Curzon　　 press,London,1981）

11.印度的佛教（水野弘元等，法尔出版社，1988）

12.大智度论（龙树）

　

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二十一、朱士行

公元260年间，魏朝僧人朱士行因讲小品般若道行经不通，发愿西行求法。他前往于阗求取‘大品般若经’原典。

公元282年，朱士行再度到于阗，写得正品梵书─放光般若经等胡本90章，60万余言，遣弟子不如檀等送回洛阳。出发之前，于阗的传统僧团学众报告国王说：‘汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典，王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。’王即不让其携回。士行愤慨，乃求烧经为证。王欲试验，乃积薪殿庭，以火燔之。士行临阶而誓曰：‘若大法应流汉地者，经当不烧，若其无应，命也如何？’言已投经，火即为灭，不损一字，皮牒如故，大众骇服，称其神感，遂得以送至陈留。

当时的火势如何？抛掷皮牒的力量有多大？材质比热是多少？为何不燃？均已无法可考。即使说是朱士行的精诚所至，感动神祇好了，但这种藉助灵异感应来鉴别经法的行为还是不可取的，很容易把教法导入神秘感应的方向去。世尊所说的正法并非所有的天人都能了解和接受，更不是神通力所能测度的。世尊转法轮的特色主要是在于理性的‘教诫轮’，而不是玄妙的‘神通轮’或‘记心轮’。惟有具备正见或善解‘四圣谛’的学人，才能有效地鉴别混淆的法义。就像原始经典上所经常提到的‘得法眼净’或‘于法不坏净’的人们，才能免除疑惑。这不是世俗‘广学多闻’、‘长年探究’或‘山中苦修’就一定能达到的，须要有机会听闻正法，经过内正思惟，行法次法向，才会逐渐了解的。

当时的印度，经过罗日侯;罗跋陀罗、龙树、圣提婆师徒三人的大量论述、宏传，初期大乘的发展已经很广泛。但从于阗的‘烧经传奇’中，亦可看到传统学人的坚持，竟以‘婆罗门书’来看待大乘经典。充分流露出‘恶紫之夺朱也’，‘恶郑声之乱雅乐也’的嫌责，也反映出‘恶婆罗门书之惑乱正典’的诤言。然而却要依靠王室的权威来仲裁，也可看出传统学人与大乘行人之间的严重对立情况了。至于当时的中国，约自公元255年以后，正是竹林七贤─阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎等人，喜好老庄思想之时。‘清谈玄理’成为贵族清高的风尚，全国为之风靡。老庄的‘虚无’、‘自然’、‘无为’…已为大乘‘般若思想’的‘空义’预留了无限发展的空间。以后般若经典陆续传入，成为大乘法在中国知识界的主流，而其注释解说也习用老庄思想，是为‘格义’。直到公元380年左右，道安和罗什才改变了‘格义’的风气，那时般若之风已经大盛。

朱士行为了讲经不通而西行求法，他追求经法的精神令人尊敬。后来竺法护也因‘方等深经蕴在西域’而西行求法；后世的法显‘常慨经律舛阙，誓志寻求’；玄奘则‘遍谒众师…各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方。’面对浩瀚无边而宗旨纷歧的大乘经典，认真的修行人是不可能没有疑惑的。真诚的出家人，为此不惜身命，西渡流沙，远涉重洋；若非有追求真理的勇气，岂能如此？但是他们求法的目标，受到时代潮流的影响，大都以‘渊博深奥’的大乘经典为主；对于‘精纯简要’的原始圣典较少赋予应有的重视。然而印度的大乘法已在公元第八世纪左右灭绝（进入秘密大乘，回归印度文化），后世行人面对一望无垠的大乘汪洋，若不望而却步亦已渺难追寻其根源。如果穷毕生之力仍然没有见到彼岸的把握，内心的空虚彷徨当不难想像；于是‘圆顿速成’、‘即身成佛’的后期大乘法门自然会陆续开展出来，广受欢迎。这是必然的趋势，也是世间人心要求的归宿。

虽然公元1990年代里，透过许多学者的努力，历史的踪迹已经明白可见，然而行人脑海中的荒漠干旱远甚于西域流沙，行人心海中的波涛汹涌远甚于印度洋与南海。何时能得风平浪静？何时能尝甘露法味？却非单凭史料的佐证所能预期。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经。

2.佛典汉译之研究（王文颜，天华出版事业股份有限公司，1984

3.高僧传。

4.大慈恩寺三藏法师传。

5.出三藏记集。

6.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

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二十二、无著与世亲

公元310年前后，无著、世亲和比邻持跋婆三兄弟生于北印度富娄沙富罗国（今之白夏瓦）的婆罗门家。三兄弟都在有部出家。

无著曾得到来自毗提诃的阿罗汉宾头罗之教化，但他后来皈向瑜伽师弥勒（公元270年至350年），并传述其作品如：瑜伽师地论、大乘庄严经论颂、辩中边论颂、现观庄严论颂、能断金刚般若波罗蜜多经论颂等，并遥溯兜率天的弥勒菩萨。无著本身亦著有：显扬圣教论、摄大乘论、大乘阿毗达磨集论等，用以阐述瑜伽派之意趣。另有‘顺中论’则是中论的概说。唯识学发源于弥勒的瑜伽师地论，到了无著晚年的‘摄大乘论’而集其大成。摄大乘论是无著思想的代表作，以10种殊胜相叙述大乘法是真佛说的意趣。

世亲曾到罽宾国学有部论，12年中听毗婆沙论数遍，后还本土，造成阿毗达磨俱舍论30卷，旨在说明有部的教义。另有‘七十真实论’用来攻破数论外道的‘僧佉论’，因此得到阿瑜阇国王的三洛沙金之赏。其后又得婆罗秩底也王皈依，并令太子依世亲受戒，而王妃出家亦为世亲弟子。世亲留住在阿瑜阇国宏传有部教义，名声远播。无著晚年，认为世亲学小破大，心中不安，便以病重为由请回世亲，说之以大乘之理，动之以兄弟之情，并威胁世亲‘汝不信大乘，恒生毁谤，以此恶业，必永沦恶道。’世亲自无著处得阅‘十地经’及‘阿差末经’之后乃皈向大乘，开始研究十万颂般若，广造大乘论书，例如华严、涅槃、法华、般若、维摩、胜鬘…等诸大乘经的释论。另有唯识论、妙法莲华经优婆提舍、无量寿经优婆提舍、涅槃经本有今无偈论、涅槃论、五蕴论、百法明门论、如实论、思惟梵天所问经论、金刚般若论、佛性论…等等。著作极多，传说有有部论500部，大乘论500部，故有千部论师之称，比诸龙树作千部论犹有过之。公元400年左右，世亲80岁，逝于阿瑜阇国。

继无著而来的世亲思想，可以唯识二十论为代表，称之为‘瑜伽大乘’；而世亲的‘唯识三十颂’、‘十地经论’及‘佛性论’则自行阐释了‘如来藏’、‘本有佛性’，可称之为‘如来藏大乘’。后来中国的‘成唯识论’则是玄奘应窥基的请求，综合论释而成，很难说是直接世亲的思想，但可大略归属瑜伽大乘。而菩提流支、般若流支与真谛的立场则可归属如来藏大乘。

综观龙树以后到无著、世亲的时代，约从公元250年到公元400年间，所集出的大乘经典，例如：如来藏经、不增不减经、大法鼓经、胜鬘经、无上依经、大乘涅槃经、解深密经、入楞伽经…等，皆可归属‘真常唯心’系列，通称为中期大乘经典。这些经典集出的因缘本来在于继续开展龙树的论说，但集出的内容却与初期大乘的般若思想及空观思想有相背之处，它们强调‘妙有’取代了‘真空’，‘如来藏’取代了‘法身’，‘佛性’取代了‘空性’，因而成为公元8世纪以后，回归印度文化的秘密大乘经典的理论依据。

公元320年以后，由于笈多王朝诸王的庇护，婆罗门教得到充分的发展，而印度各宗教文化的相互融摄混合，乃至佛梵同行的现象，已经日益明显。在世亲的论述里，已经出现了‘常、乐、我、净’的旨趣，逐渐淹没了原始佛法中‘无常、苦、无我’的教示。回顾公元纪元前后，大乘运动初兴于南印度，而与南方案达罗的德拉乌达式传统及婆罗门的维达文明即有过交互作用的历史，自不难了解大乘思想与婆罗门思想一直持续互动消长，彼此观摩、调整并吸收波斯（安息）及东地中海的外来思想，重新组织传扬，对各自的教义赋予新力量和新方向，来适合新时代的需求。即使后来的密教思想亦可溯及这些渊远流长的互动因缘。原始的法义就在有情大众的宏传因缘中，印证了‘诸行无常’的定律，而在有情世间逐渐隐没不现了。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.世界佛教通史（释圣严，东初出版社，1985年三版）

3.印度之佛教（印顺，四川合江县，法王寺，1942）

4.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

如是我闻

二十三、鸠摩罗什

公元343年，印度僧人鸠摩罗炎原本要到龟兹宏法，却反而舍弃了僧人的尊贵而迁就世俗的名利，被尊为国师，娶王妹耆婆。翌年，生鸠摩罗什。

公元351年，罗什七岁，随母出家，依止阿含学者佛图舌弥，日诵毗昙千偈。

公元353年，随母至罽宾，从槃头达多学中阿含及长阿含400万字，神童的名称传播各地，罽宾国王对他敬爱备至。

公元356年，罗什12岁，随母返回龟兹，途经月氏北山时，传说有罗汉记言：‘如果罗什在35岁前严守戒律，不破戒的话，将可大兴佛法，教化众生。否则，只能成为一个才智敏锐的人物而已。’罗什继续前往疏勒国，学习一切有部的发智、六足，又博览外道经书，如四吠陀典、五明诸论。他精通梵文修辞和阴阳星算。在论辩输给两个来自莎车国的大乘师之后，竟然说出‘昔学小乘，如人不识金，以锻石为妙。’的言论来。天才神童，博闻强记，未入法流，却因少年得志，误入外道之学─占相吉凶、修习文艺…等，已经违犯了僧人的本份。面对大乘方广论说无以自持，转学中、百、十二门三论及方等经典，进而又在温宿国驳倒一个极负盛名的外道头子，誉满葱岭南北。一个年轻的修行人，逐步地涉入了世俗的名闻陷阱之中。

公元364年左右，龟兹王迎回罗什。他的母亲却从此离开他到印度去了。据说当时她因为长久修学传统教法，精修禅定，已证二果。她对罗什的临别赠言更耐人寻味─‘…方等之教，传之东土，唯尔之力，但于自身无利，其可如何？’传统的教法遵循自利利他的道路，面对不顾自己，只求为宏法而宏法的大乘精神，虽是母子，也只有默然离去了。罗什在龟兹宏扬大乘，声名逐渐流传各地，众所仰慕。他的师父槃头达多原是传统教法的中心人物，简直不相信自己的得意门生竟成了大乘法师，于是不远千里来教训他：‘从前，有一个狂人，而你现在就像他一样。有一次，这个狂人要一位捻线人，捻出极细的丝线来。当这位捻线人苦心积虑地捻出细丝时，狂人还是嫌它太粗了。捻线人于是空手假装拿了一条线给他。狂人说：“我看不见。”捻线人说：“那么细的线，连专家几乎都看不见，何况是你这个外行人。”狂人听了非常高兴，就订制了一些丝线。实际上，空中根本就没有丝线这回事。你执爱空法，结局和狂人一样！’这样的教训，即使在1990年的今天，仍然是铿锵有力的，但是罗什并不为所动，当时大乘的气势可想而知了。

由于道安曾向苻坚推荐鸠摩罗什，苻坚求之不得，遂于公元379年，派遣吕光伐龟兹迎罗什。公元384年，吕光得罗什，命其娶龟兹王女阿竭耶末帝，并赐醇酒；罗什淫、酒双戒俱舍（破）。吕光部队回程途中，罗什又以天文堪舆之学嬴得了吕光的信任，聘为军师，每有异象即藉助罗什的星相卜算。当时罗什40岁，全然失掉了僧人的尊严与身份，只得安慰自己，为了大乘东传不在乎破戒了。事实上大乘人为了达成‘宏法利生’的目的，杀、盗、淫、妄、酒有时也可以成为不得已的方便。华严经入法界品中的须蜜多女竟能以淫欲来熄灭淫欲，其他如本生经中‘先杀制贼’的故事，三十二应中‘利行同事’的故事，都是大乘行人宽容偏差戒行的范例。至于担任军师、国师的职务，致通使命、占算吉凶…等，在大乘人就更可视为渡众的善巧权变了。大乘八宗共祖的龙树就曾投身军阵宏法，晚年卷入宫廷的纠纷中而丧失身命。面对大乘为法忘躯的精神，却不能忘了世尊的遗训─以正法律为师。只有循着正法律的轨迹前进，才能远离世间的纠缠，才能通往解脱之境。

公元385年起16年间，罗什一直居住在烽火连天的凉州，一面参与军阵，一面学习汉语。公元389年，关中的僧肇曾来师事他。

公元401年，姚兴召罗什到长安，时年57岁，声威远播，慕名而来的学僧竟逾3000人。在那兵荒马乱的时代，正是精神寄托的所在。当时道安的学众已经在长安从事翻译工作，培养了许多译经人才，对罗什的译经事业帮助很大。此后12年间，共译出35部294卷，主要的有大智度论、大品般若经、小品般若经、法华经、维摩经、金刚经、阿弥陀经、成实论、十住毗婆娑论…等。当时的中国大乘教界是以般若经和法华经最流行，而传译法华经更是罗什深切的愿望，也是他的大乘师须利耶苏摩的嘱咐。于是这部融合了大量印度外道思想，又刻意贬谪阿罗汉（毁谤僧宝）的大乘作品，伴着罗什如日中天的名闻利养和大量的大乘译品，不断地以优美的辞藻洒布在中国广大的原野上，欣欣向荣，遍及大江南北。难怪意气风发的罗什曾自叹：‘若作大乘阿毗昙，虽迦旃延也不及我。’

罗什居住在长安西明阁及消遥园译埸的晚年，姚兴居然为留下法种又恳请罗什娶妻纳妾10人，更奇怪的是罗什也答应了。于是搬出僧仿，另外建立新家。他常常告诫门人，但取莲花，莫效污泥；却反而得到大乘人‘出污泥而不染’的称颂。罗什的行为，似可为一些大乘人的心态作一注脚─只要能为众生宣扬大法，于愿足矣！似乎遗忘了说法的主要力量系来自身教而非言教。

从前秦苻坚发兵十万，攻下襄阳得道安；又遣吕光带兵七万五千伐龟兹得罗什；后赵石勒尊佛图澄；姚兴志在必得罗什…等的史料，可以看出当时胡族君王的心态：一则是以拥有奇珍异宝为荣的炫耀心理，想要提升自己敬贤的声望和国家的地位；一则是希望藉重法师的才能、神通来增强国力或避免祸端；并不是真正的尊重真理、礼敬圣贤。尽管姚兴在译经事业上给予罗什很大的赞助，最后还是以君王之力再度逼亏其戒行。这与罗什常以阿育王、迦腻色迦王为例来勉励君王，实在差距太大。而罗什亦难以自比阿育王的导师─优波鞠多尊者。

禅律严谨的佛驮跋陀罗眼见罗什译述流风，往来宫阙，盛修人事，很不以为然，曾经不客气地质问：‘你所解说的不出人意，为什么会有这么高的名望呢？’罗什只好推说大概是由于自己年事已高吧！事实上，罗什学宗龙树空宗，佛驮跋陀罗则翻译华严，介绍世亲有宗，空、有两宗原本就有所对峙了。佛驮跋陀罗后来被罗什的高足僧契、道恒等摈出长安，幸得庐山慧远迎入江南。罗什门户的优势，垄断长安学界的盛况，不难想见。

就大乘的立场来说，罗什的译经事业可以说是功业彪炳，千古流芳。同时因为他的译述，使得中国大乘教界摆脱了从前‘格义’的风气，不再以中国旧有的老庄思想来解说大乘法，道安、慧远都深受其影响。他的译经成就，奠定了大乘法千年稳立中国、东瀛的基础，却也全面阻断了原始佛法在中原流传的时空，终致正法隐没难寻。罗什一生的遭遇，若从大乘的观点，尤其是从他所译出的维摩诘经、法华经的旨意而言，大可以用‘出污泥而不染’、‘三界火宅中的菩萨’、‘烦恼即是菩提’、‘生死即是涅槃’、‘示有妻妾而修梵行’…等等大乘用语加以歌颂；但是若用世尊四双八士弟子僧的水准加以评估则乏善可陈。世尊弟子僧正向、直向、等向、善向，戒定慧具足，解脱具足，解脱知见具足，如是四双八士，一切世间所应恭敬，尊重供养之处无上福田。罗什只是一位才智机敏的宗教家，在动乱时代的大乘热潮中，因为君王的争夺而名闻远播四方，又因为他的才华和热心而在中国的译经工作中，留下了大乘史上光辉灿烂的一页。

　

【引用及参考资料】

1.杂阿含经

2.出三藏记集

3.高僧传

4.晋书

5.佛典汉译之研究（王文颜，天华出版事业股份有限公司，1984）

6.鸠摩罗什（释达和译，恒沙出版社1987）