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057.佛陀的沉默回应
有一次，一位婆蹉族的出家外道游行沙门，到摩揭陀国首都王舍城北方的迦兰陀竹园精舍拜见佛陀，问佛陀说：
「瞿昙！有『我』吗？」
佛陀什么话也不回他，只以沉默回应。
「那么，瞿昙！没有『我』吗？」婆蹉族出家外道继续追问。
佛陀还是以沉默回应。
这样再问、三问，佛陀都是以沉默回应。
那位婆蹉族出家外道心想，他已经连续问了三次佛陀都不回答，继续留下来也没意思，便起身离开了。
这时，站在佛陀后面担任侍者的尊者阿难，感到很不解地问佛陀：
「世尊！为什么您都不回答他呢？这样岂不是让他误以为您无法回答他的问题，而成为邪见吗？」
佛陀回答尊者阿难说：
「如果我回答他『有我』，这不是和那些执于『常见』的沙门、婆罗门一样了吗？岂能和我『一切法无我』的证知一致？
如果我回答他『无我』，这不是和那些执于『断见』的沙门、婆罗门一样了吗？徒增那位已经习惯执于『有我』的婆蹉族出家外道的困惑，心想：先前我所赖以理解的『有我』都不存在了。
之前执于『有我』常见的人，听了『无我』以后，如果还在『有我』的旧思惟中，以为有『我』可以断除，这样，又陷入了断见。如来超离了常见与断见两边的思惟范围，站在正中而不偏的如实立场说法，而说：一切法都会败坏变化，所以是无常；败坏变化中又有其前后的接续性，所以是不断，一切都在不常不断中。一切的生起与存在，都有其因缘条件，如果因缘条件不存在了，就要败坏消逝了，所以，由于无明而有行，由于行而有识，由于识而有名色，由于名色而有六入处，由于六入处而有触，由于触而有受，由于受而有爱，由于爱而有取，由于取而有有，由于有而有生，由于生而有忧悲恼苦、纯大苦的聚集。反之，结果的灭除，也有其原因：当无明灭尽无余，行就灭了；行灭了，识就随着灭了；识灭了，名色就随着灭了；名色灭了，六入处就随着灭了；六入处灭了，触就随着灭了；触灭了，受就随着灭了；受灭了，爱就随着灭了，爱灭了，取就随着灭了；取灭了，有就随着灭了；有灭了，生就随着灭了，生灭了，所有的忧悲恼苦、纯大苦的聚集就随着灭了。」
按语：
一、本则故事取材自《杂阿含第九六一经》、《相应部第四四相应第一○经》、《别译杂阿含第一九五经》。
二、「无我」，是一个很深彻的道理，不是那么容易正确理解的。二千七百多年前，印度文化发展到《奥义书》时代，才对业力思想有所突破，提出「业感轮回」说，推翻了「祭祀求福」的传统。然而，在解说如何轮回上，却还陷于传统「真我」的思想窠臼，无法突破，一直到佛陀在菩提树下，证悟了生命的缘起，在「缘起」的思惟下，才脱离「真我」（有我）的枷锁，成为划时代的解脱者。
三、不能了解一切事物都在条件聚散中生灭的「缘起」道理，就会以为有永恒不变的存在，而成为「常见」。同样地，看不到复杂因缘条件前后变化的相关性（相续性），就成了「断见」。从缘起的角度正确来说，那应当是「相似相续」、「不常不断」。
四、故事的最后一段，《相应部第四四相应第一○经》中无，而《别译杂阿含第一九五经》最详备，这是佛陀解说「无我」的典型教说。
五、显然，佛陀对婆蹉族出家外道所提出的问题，陷入了解说上的两难，所以默然了。但佛陀大可以拿回答尊者阿难的话，来回答婆蹉族出家外道，不是吗？为何要默然呢？我们无法从有限的文献数据得到答案，或许，佛陀看不到婆蹉族出家外道有理解「缘起无我」的可能，评估后认为以采取默然的响应，对他是最好的回应吧！总之，这是一个事实的陈述，我们看到佛陀也不得不受因缘条件（听者的程度）的限制，不能无限慈悲地度化众生。这与后来部派佛教时期，某些理想的佛陀观，认为佛陀「无所不知，无所不能」（「如来威力亦无边际」，《异部宗轮论》大正大藏经第四九册第一五页）的看法，是有些距离了。
058.众多邪见的原因
佛陀时代，迦尸国的磨叉止陀村内，有一位富绅居士，名叫质多罗，他为人好善乐施，经常供养出家僧众，经常有比丘住在他的林园。
有一次，林园中来了许多长老比丘，质多罗居士赶忙过来邀请他们隔天一早接受他的饮食供养。
隔天，比丘们来了，在饮食供养前，质多罗居士问长老比丘们说：
「大德长老！为什么世人会有那么多的不同看法，例如，或说世间是常住不变的，或说是无常的；或说世界是有限的，或说是无限的；或说命与身是相同的；或说是不同的；或说死后还有可以来来去去的灵体，或说死后并不存在；……或说有真实的大我；或说有种种众生的真实小我；或说有主宰生存的寿命；或说有吉凶祸福的主宰，到底什么因素，造成这么纷乱的见解呢？」
听了质多罗居士这么问，在座的最尊长的比丘，却不知如何回答，即使经居士一连三次的追问，也都还是无言以对。其它长老比丘，也一样沉默，无人回答。
这时，他们之中有一位最资浅的年轻比丘，名叫梨犀达多，他在征得最尊长比丘的同意后，起来回答质多罗居士的问题。他说：
「居士！只要有身见的存在，就有这些种种的邪见，如果没有身见的存在，就不会有这些邪见了。」
「但是，大德！那什么是身见呢？」质多罗居士继续追问。
「居士！一般人未曾遇到贤圣之人，不曾听闻正法、修学正法，总错以为『色』就是主体『我』，或错以为『色』不是我而是我所拥有的，或错以为『色』在我中，或错以为我在『色』中。或错以为『受』就是我……。或错以为『想』就是我……。或错以为『行』就是我……。或错以为『识』就是我……。居士！这就是身见。」
「大德！怎样才能没有身见呢？」
「居士！有修有证的圣者弟子，他们已经跟随着圣者听闻正法、修学正法，就不会以『色』就是我，不会以『色』是我所拥有的，不会认为『色』在我中，不会认为我在『色』中。也不会以『受』就是我……。不会以『想』就是我……。不会以『行』就是我……。不会以『识』就是我……。居士！没有身见的人就是这样。」
质多罗居士很满意这样的答案，对这位年轻比丘的来历很好奇，就问：
「大德！您从哪里来？」
「居士！我从阿盘提国来。」
「大德！过去我在阿盘提国有一位姓梨犀达多的朋友，我们很久不曾见面了，听说他已经出家了，您见过他吗？」
「是的，居士！」
「大德！那位梨犀达多大德，现在住在哪里呢？」
此时，尊者梨犀达多沉默了，因为质多罗居士所说的梨犀达多大德，就是尊者梨犀达多。
由于尊者梨犀达多的沉默，让质多罗居士怀疑，眼前的这位尊者梨犀达多比丘，是不是过去他所认识，后来出了家的梨犀达多，于是问道：
「大德！难道您不是尊者梨犀达多吗？」
「是的，我就是那位梨犀达多。」
「大德！请您在这个林园住下来吧，让我负责供养您所需的衣服、饮食、坐卧用具、医药等四类必需品。」
尊者梨犀达多同意了，质多罗居士很高兴，供养比丘们许多美食。
食毕，在回林园的路上，那位最尊长比丘对尊者梨犀达多说：
「太好了，梨犀达多学友！你能回答我所无法回答的问题，所以，下次再有类似的问题，就由你来回答。」
后来，尊者梨犀达多因为有质多罗居士丰足的供养，反而出现了不精进的障碍，好久都不曾去见佛陀，听佛陀说法。
按语：
一、本则故事取材自《杂阿含第五七○经》、《相应部第四一相应第三经》。
二、质多罗居士，依《四分律》、《十诵律》所说，是迦尸国的富有人家（《大正大藏经》第二二册第八九二页、第二三册第二二四页），但《五分律》说他住在离舍卫城不远的地方（《大正大藏经》第二二册第一六三页）。迦尸国为介于憍萨罗国与摩揭陀国等两大强权之间的小国，常为两国争战胜利者的附庸国，说质多罗居士住在距舍卫城不远的地方，恐怕还是指迦尸国吧！
三、身见，为粗显我执的一类，一般人会以为五蕴中的的任何一蕴为（一）我（二）我所（三）我在其中（四）其在我中，四乘五总共二十种，为身见的内容，称为二十种身见。
四、唐朝韩愈说：「闻道有先后，术业有专攻。」（〈师说〉）闻道与证道，不一定与资历有绝对的关系，可以参考故事第一六〈无关年资的非时通达〉。
五、故事结尾南、北传经典所载不同，《相应部第四一相应第三经》说尊者梨犀达多当天虽然同意质多罗居士住下来的请求，但隔天就不知去向了，菩提比丘英译本的批注解说为，尊者梨犀达多可能看到名闻利养的危险，所以赶快离开了。个人以为，在僧团中，尊者梨犀达多似乎不是经常犯错的比丘，看不出有特别理由会受到污蔑或错记，因而觉得《杂阿含第五七○经》的记载，应保有其原始负面教材的风貌，故而采用。
059.有真我吗？
──萨遮迦的论辩挑战（之一）
有一次，佛陀游化到离车族人的跋祇国首府毘舍离城，住在附近的大林精舍。
那时，耆那教尼揵子门徒之子萨遮迦，正好也住在毘舍离城。
萨遮迦饱学各种理论，辩才无碍，受到当时许多人的崇敬。他曾当着毘舍离的群众，发下这样的豪语：
「我不预期有任何与我论辩的沙门、婆罗门，乃至他们的领导者、老师，甚至于自称是已证全然正觉的人，不被我论到震撼动摇、颤抖汗下而落败的，即使是一根无知觉的柱子，也照样要被我论到摇动颤抖。」
这天一早，萨遮迦遇到来毘舍离城里乞食的尊者阿说示，问他说：
「阿说示师！沙门瞿昙都怎样教弟子们的呢？」
「火种居士！世尊时常教导我们：当观色、受、想、行、识等诸蕴，蕴蕴都是无常、无我。」
「阿说示师！沙门瞿昙怎么会这样教呢？要不是您听错了，就是沙门瞿昙有错误的邪见。我会找个时间去见瞿昙，与他当面论个清楚。」
于是，萨遮迦在离车族人的聚会堂，当众宣告，他将去找佛陀论辩，如果佛陀的主张，真的如尊者阿说示所说，他会将佛陀辩倒。
要辩倒佛陀？这耸动的消息，自然引起离车族人议论纷纷，并且好奇地跟随萨遮迦，来到佛陀的住处围观。
萨遮迦与佛陀行礼如仪后，质问佛陀说：
「瞿昙大师！听说您时常教导弟子们观色、受、想、行、识等诸蕴，蕴蕴都是无常、无我的，是这样吗？」
「火种居士！确实是这样的。」
「瞿昙大师！这让我想要举个譬喻来反驳：譬如任何种子与植物，都要依于土地才能成长，人也一样，要以色为『真我』；或以受、想、行、识为『真我』，才能依着这『真我』而生起善恶。」
「火种居士！你这是说，色是『真我』；或说受、想、行、识是『真我』吗？」
「是啊，瞿昙大师！大家都是这么认为的。」
「火种居士！我只要你谈你的立论，你提大家的观点作什么呢？」
「好，瞿昙大师！就只谈我的论点，我确定色是『真我』；受、想、行、识是『真我』。」
「火种居士！请就你所知照实回答我。例如，像波斯匿王在憍萨罗国一样，一国之王在他的领土之内，是不是能自在地行使他的主宰权？」
「是的，瞿昙大师！」
「火种居士！当你说『色是主体我』时，这『真我』就要像能行使主宰权的一国之王一样才对，然而，这『色』能自己自在变化，要变成这样，不要变成那样吗？」
萨遮迦沉默了，明知这一关键回答，等同瓦解掉自己的立论，但碍于在那么多人面前认输，是很难堪的一件事，所以没有勇气照实承认，任凭佛陀再三追问，还是沉默不答。
这时，有一位手持金刚杵的大力夜叉，实在看不下去了，在空中对萨遮迦不满地说：
「火种居士！世尊连问了你三次，你为何还不回答？再不回答，我就用我的金刚杵，敲碎你的脑袋。」
萨遮迦吓着了，赶快据实回答佛陀说：
「不能，瞿昙大师！」
「火种居士！你要想清楚啊，请注意，你现在的回答，与先前你所主张的『色是真我；受、想、行、识是真我』，前后矛盾！让我再问你，色是常呢？还是无常？」
「无常，瞿昙大师！」
「无常者是苦呢？还是乐？」
「是苦，瞿昙大师！」
「是无常，是苦者，都是变易法。在这些变易法当中，多闻圣道者，会认为有『真我』，或是『属于真我的』，或是『其中有真我』，或是『为真我所包含』的吗？会认为『这是我的』，『这是我』，『这是我的真我』吗？」
「不会的，瞿昙大师！」
「那你会吗？」
「我也不会，瞿昙大师！」
「火种居士！如果对色、受、想、行、识等一一蕴不能离贪，不能离欲，不能离思念，不能离爱，不能离渴求，一旦色等一一蕴起了变化，会生起忧悲恼苦吗？」
「会的，瞿昙大师！」
「火种居士！这就像一位身上背着许多苦的人，老是跟苦在一起，不断、不舍，当然永远不会快乐。
火种居士！我想从你的立论中，找到真实义，但却遍寻不着。就如同有人到山里，想要找坚硬心材的木料，结果却砍到粗大笔直的芭蕉树干，将它层层剥开，剥到最后，里面什么也没，哪有坚硬的心材可得！你的立论，就像那重看不重用的芭蕉树。你不是自夸能辩倒所有人，令他颤抖汗下的吗？看！你连衣服都汗湿了，还滴到地上，而我身上却看不到汗流。」此时，萨遮迦只能惭愧、懊恼、低头、无言地坐在那儿，忍受围观的离车族人的讥嘲。萨遮迦为了免于继续被讥嘲的尴尬，赶紧请佛陀开示，佛陀则再一次为大众作了「无我」的教说。
最后，萨遮迦为他轻率、鲁莽、不怀善意的挑战论辩行为，向佛陀深深地表示了忏悔，并请求能于隔日以饮食供养佛陀，佛陀也默然同意了。
按语：
一、本则故事第一段取材自《中部第三五萨遮迦小经》、《杂阿含第一一○经》，参考《增壹阿含第三七品第一○经》。
二、萨遮迦，依《中部第三五萨遮迦小经》菩提比丘英译本之批注，说他的双亲是苦行者尼揵若提子（为六师外道之一）的门徒，这就解开经中佛陀称他「火种居士」之矛盾，因为火种居士是拜火婆罗门的通称。
三、尊者阿说示，另译为「阿湿波誓」，就是那位因仪态庄严，唱说「诸法因缘生，佛说此因缘；是法缘及尽，是大沙门说」之「缘起偈」，引起尊者舍利弗注意，继而归依佛陀的尊者「马胜比丘」，他也是听闻佛陀初转法轮的五比丘之一。（参考《四分律》〈卷三三〉、《中华佛教百科全书》第三一四四页）
四、夜叉，是欲界天四大天王众的一类众生，以手持金刚杵为其特征，连统领四大天王的三十三天王帝释，印顺法师也说「帝释是执金刚（杵）的夜叉」（《印度佛教思想史》〈自序〉）。《中部第三七爱尽小经》中，尊者目揵连称帝释为「药叉」（元亨寺译本），其批注（一）注明原巴利语为「yakkha」，此字一般译为「夜叉」。
五、「真我」，即印度传统哲学《奥义书》中说的「阿特曼」（梵语为a^tman，巴利语为atta^）。在佛陀时代的印度传统上，认为此「真我」是不变的、永恒的、唯一的，是人中之「主」，而宇宙世界中，也有一个同性质的「主」，称为「梵」（Brahman）。相对于人体中的「真我」，宇宙世界中的「梵」称为「大我」，而「真我」就称为「小我」。由于这是当时传统以来印度的主流思想，所以萨遮迦会说：「大家都这么认为的。」
六、「是『真我』，或是『属于真我的』，或是『其中有真我』，或是『为真我所包含』」一段，《杂阿含第一一○经》原经文作：「见我、异我、相在」，但《中部第三五萨遮迦小经》无。其中，「异我」字面意思是「不是我」，但依《杂阿含第一○九经》来解读，实际上指的就是「我所」。「相在」，依《杂阿含第五七○经》、《相应部第四三相应第三经》，应包含两种情形，即「色等一一蕴在主体我中」，或是「主体我在色等一一蕴中」。
七、「『这是我的』，『这是我』，『这是我的真我』」一段，巴利语作「etam! mama,esohamasmi,eso me atta^」菩提比丘长老英译本作「This is mine, this I am, this is my self」元亨寺译本在《中部第三五萨遮迦小经》作「彼是我所，予是彼，彼是予之我」，而在《相应部》里均译作「此是我所、此是我、此是我之我」。这段经文，北传《阿含经》中均无。atta^，水野弘元之《巴利语辞典》译为「我体」，也就是「主体我」、「真我」的意思。
八、「见我、异我、相在」或作「是我、异我、相在」，常见于《杂阿含经》，可视为一定型句，南传《四部》（即相当于北传的四部《阿含》）中也有，但似乎较「这是我的，这是我，这是我的真我」少。「这是我的，这是我，这是我的真我」，则常见于南传《四部》，也可视为一定型句，但不见于北传四《阿含》。
九、论辩当中，虽然有大力夜叉的威吓插曲，但佛陀主要还是根据「无我」正法的真理，折服了萨遮迦。
十、当萨遮迦不怀善意地找佛陀挑战论辩时，我们没看到佛陀向萨遮迦要求，如果论辩输了的一方，只能选择「自杀」，或者选择「成为对方的学生且多少年不得离开」的条件，而只是帮萨遮迦找出其立论错误之处，然后善意地协助他脱离邪见而已。
060.午睡是痴的表现吗？
──萨遮迦的论辩挑战（之二）
[接续萨遮迦的论辩挑战（之一）]
在与佛陀论败后不久，外道萨遮迦又来找佛陀论难了。
有了上回在大众面前丢脸的教训，这回萨遮迦只低调地独自悄悄而来，以免输了又弄得大家都知道。
尊者阿难虽然看到他又不怀善意地来了，但还是慈悲地想让他能在佛陀这儿获得些法益，所以请求正想进城乞食的佛陀，暂且坐下来与他一谈。
向佛陀行礼如仪后，萨遮迦先提出一些外围的话题：
「瞿昙大师！有些沙门、婆罗门只顾修身而不修心，过去就有人因身受苦而两腿僵硬、吐血发疯，这是『心被身所指挥』，不修练心的缘故。
有些沙门、婆罗门只顾修心而不修身，过去就有人因心受苦而两腿僵硬、吐血发疯，这是『身被心所指挥』，不修练身的缘故。」
「火种居士！你所知道的修身有哪些呢？」佛陀问。
萨遮迦举了一些苦行者吃得很少，守一些奇怪禁忌的事例，以为修身就是那样，佛陀因而反问他说：
「火种居士！他们总是吃这么少维生吗？」
「不！瞿昙大师，他们有时候吃一些很有营养的美味，所以身体还会肥壮回来。」
「火种居士！他们竟然先拒绝，后放荡大吃，他们的体重就这样增增减减。这哪是修身呢！又，你知道的修心有哪些呢？」
萨遮迦支吾其词，答不上来。
这时，佛陀就告诉他说：
「火种居士！你刚才所说的修身，不是圣者的修身。连如何修身都不知道，怎么会知道修心呢？让我来告诉你吧！你仔细听了。
火种居士！一般未修学的人，一有快乐就着于欲贪，一有痛苦就忧悲愁泣。当起乐受时，因不修身而心起执着，当起苦受时，因不修心而心起执着，当心对乐受、苦受两者都起执着时，则是不修身，也不修心的缘故。
火种居士！有良好修学的圣弟子们，一有快乐，不会着于欲贪，一有痛苦，也不会忧悲愁泣。当起乐受时，因修身而心不起执着，当起苦受时，因修心而心不起执着，当对乐受、苦受两者都不起执着时，则是修身，也修心的缘故。」
「我对『瞿昙大师是一位修身也修心的人』的说法，深具信心。」萨遮迦回应说。
「当然，火种居士！虽然你语带冒犯，我还是愿意告诉你，从我出家以来，我的心就不去执着乐受与苦受。」
「瞿昙大师从来未执着乐受与苦受吗？」萨遮迦其实还蛮怀疑的。
于是，佛陀为萨遮迦详细叙述了他所经历过的深禅定、各类苦行、禅观得正觉解脱等修学历程（如故事第二〈佛陀的修学历程〉所说），来说明佛陀早已不执着乐受与苦受。
「萨遮迦！我曾经对几百人的群众说法，或许听者中有人会认为我是针对他说的，其实不应该这么想啊，萨遮迦！如来说法，是为了让大家都能了知，不是专与谁过不去。萨遮迦，一旦说法完毕，我内心即保持原先的平静与空寂。」
「这我信得过，瞿昙大师！因为您已经证得全然的正觉。但，瞿昙大师！你曾经在白天睡过觉吗？」萨遮迦这时才把他的主要问难说出来。
「火种居士！我在夏天的最后一个月，当乞食完毕回来，我都向右侧躺，保持正念与清明地小睡片刻。」
「瞿昙大师！有些沙门、婆罗门认为，这样做是痴的表现。」
「痴与不痴，不是以午不午睡来看的，火种居士。我就来告诉你，什么是痴，什么是不痴，你仔细听了。
所谓痴，是那些未舍烦恼杂染与后有，招惹出麻烦，导致苦迫与下一辈子生、老、病、死的人。
所谓不痴，是那些已舍烦恼杂染，已舍后有，不会招惹出麻烦，不会导致苦迫与下一辈子生、老、病、死的人。
如来是不痴的人，断除了生死烦恼杂染的根，就像斩断棕榈树的芯，这棵棕榈树以后就不会再长了一样。」
「太神奇了，瞿昙大师！面对我一再冒犯挑衅的论难，您还是和颜悦色，一如我想象中证得全然正觉的解脱者一样。不像富兰那迦叶、末迦利瞿舍梨子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、删阇耶毘罗梨弗、尼揵陀若提子，当我对他们挑战论难时，他们常支吾其词，顾左右而言他，然后恼羞成怒，生气痛苦。
瞿昙大师！打扰了，我们都很忙，还有许多事要办，就此告辞了。」
按语：
一、本则故事取材自《中部第三六萨遮迦大经》。
二、外道萨遮迦虽然在第一次论败后，隔天即盛大地供养佛陀与僧众，但显然心中还不服，所以还有这一次的论难，而佛陀对他还是十分宽容。这次论难后，看来萨遮迦也没归信佛法。
三、佛陀所说的修身，是当由眼、耳、鼻、舌、身等感官生理而起快乐的感受时，心不起贪着。而所谓的修心，是当生理起苦的感受时，能止于生理的苦，所谓身苦而心不苦（参看故事第三○〈身苦心不苦〉）。
四、「萨遮迦！我曾经对几百人的群众说法，……我内心即保持原先的平静与空寂。」一段，文意不十分明确，也缺乏北传本的对照，个人尝试往佛陀要萨遮迦明了，即使萨遮迦对佛陀如此挑衅无礼，佛陀也不会对他，乃至于其它任何人留有成见的方向解读。
五、后有，即后有爱，是一种不甘于死亡，还想要继续延续生命的强烈驱使力，这就造成了生死流转。阿罗汉等解脱者，常说「不受后有」，就是息灭了这种深沈的冲动。
六、富兰那迦叶、末迦利瞿舍梨子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、删阇耶毘罗梨弗、尼揵陀若提子，就是佛陀时代著名的「六师外道」。
061.焰摩迦的我见
有一次，尊者舍利弗到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
那时，有一位名叫焰摩迦的比丘，起了一个错误的念头，对人说：
「依我理解世尊的说法，解脱的阿罗汉一旦命终后，流转生死的『我』就断灭无余，一无所有了。」
其它比丘知道焰摩迦比丘这么说后，都纷纷跑去劝他：
「焰摩迦学友！佛陀不会这样说，请你不要诬陷世尊、诽谤世尊！你应当赶快抛除这样的邪见。」
然而，焰摩迦比丘一直不认为他的想法是错的，对来劝他的比丘们说：
「诸位尊者，我这样说才是对的，你们都不对！」
比丘们眼见说服不了焰摩迦比丘，就去向尊者舍利弗求援。
尊者舍利弗了解了原委后，找了个空，专程去见焰摩迦比丘。
见了面后，尊者舍利弗首先澄清他的耳闻，当面向焰摩迦比丘问道：
「焰摩迦学友！你曾说：『依我理解世尊的说法，解脱的阿罗汉一旦死了以后，流转生死的我就断灭无余，一无所有了。』对吗？」
「确实是这样，学友！」
「焰摩迦学友！让我来问你一些问题，你要照你想的回答。
五蕴中的色，是不变的常呢？还是无常？」
「舍利弗学友！是无常。」
「如果是无常的，会生起苦，是苦吗？」
「是苦。」
「若是无常、苦，那是变易之法了。多闻的佛弟子，会对这变易之法的色，认为这色就是我，或者认为这色是我所拥有的，或者认为色中有我、我中有色吗？」
「不能，舍利弗学友！」
「五蕴中的其它四蕴：受、想、行、识也一样。
再来，五蕴中的色，是从前世，经今生，到来世的主体；在生死流转中来来去去的『如来』吗？」
「不是的，舍利弗学友！」
「那受、想、行、识是如来吗？」
「也不是的，舍利弗学友！」
「那异于色有如来吗？异于受、想、行、识有如来吗？」
「没有，舍利弗学友！」
「或者，色中有如来吗？受、想、行、识中有如来吗？」
「没有，舍利弗学友！」
「如来之中有色吗？如来之中有受、想、行、识吗？」
「没有，舍利弗学友！」
「离开色、受、想、行、识，其它处有如来吗？」
「没有，舍利弗学友！」
「焰摩迦学友！世尊体证法，亲证真实，在真实中，无所执着、无所施设，你怎么会说：『依我理解世尊的说法，解脱的阿罗汉一旦死了以后，流转生死的我就断灭无余，一无所有了。』呢？这样说对吗？」
「不对，舍利弗学友！」
「焰摩迦学友！既然如此，那之前你为何要那样说呢？」
「舍利弗学友！之前，我因为无知，所以那样说，现在听了你的解说，已经断除先前的邪见，体悟正法了。」
「焰摩迦学友！如果是这样，那你说说看，假如现在有人问你，解脱的阿罗汉命终以后怎么了，你会怎么回答？」
「舍利弗学友！我会这样回答：解脱阿罗汉的色、受、想、行、识都是无常的，因为无常，所以是苦，解脱阿罗汉的苦已经息灭、寂静、清凉、永没了。」
「善哉！善哉！焰摩迦学友！正是应该这样回答。为什么呢？因为解脱阿罗汉的色、受、想、行、识都是无常的，无常，所以是苦的，所有无常、苦的事物，都是生灭变化的，不存在着永恒不变的主体，可以说常、说断的。」
经过了尊者舍利弗这番开导，焰摩迦比丘远尘离垢，得法眼清净。
接着，尊者舍利弗又为焰摩迦比丘说了一个譬喻：
「如果有人与一大户人家的主人结怨，为了报仇，就混入这大户人家充当卑微的仆人，每天晚晚睡早早起，隐忍屈辱，全意奉承取悦主人。当取得主人信任后，在主人对他毫无戒心之下，就一刀取了主人的性命。
焰摩迦学友！那位仇家，一开始就决定要谋害大户人家的主人，而大户人家从来就不能觉察，不是吗？」
「正是这样，舍利弗学友！」
「如果，一开始大户人家就知道那人想要杀害主人，而加以防范，那么，那大户人家的主人就不会遇害了，不是吗？」
「是的，舍利弗学友！」
「所以，焰摩迦学友！愚痴无闻的凡夫对自己的五蕴有了是常、是安稳、不病、是我、我所的想法，对他爱惜保护，最后，终于会被执着五蕴的这个仇家所害，就像那大户人家的主人，被假装仆人的仇家所害了都不知道一样。
焰摩迦学友！多闻的佛弟子对自己的五蕴，观察他多病、像烂脓包、像刺、像杀手，是无常、是苦、是空，非我、非我所，对五蕴不起执着、不领受，就能自证涅盘：知道生死已尽，清净的修行已经确立，该作的都已完成，不再有往生下一辈子的后有爱了。」
这番深入的譬喻解说，更让焰摩迦比丘进一步断除了所有烦恼，证得了解脱。
按语：
一、本则故事取材自《杂阿含第一○四经》、《相应部第二二相应第八五经》。
二、比对故事第六三〈遍寻不着瞿低迦的识〉中说的：「解脱就像熄灭的火、断了根的树一样，于未来世永不复起，若至东方、南、西、北方，是则不然，甚深、广大、无量、无数、永灭。」焰摩迦比丘说「漏尽阿罗汉身坏命终更无所有」、「漏尽比丘身坏命终断灭无有」到底错在哪里呢？如果从尊者舍利弗的问答教说中去探索，就更能把握焰摩迦比丘说「更无所有」的真正意涵。尊者舍利弗从五蕴的无常、苦，引入无我的教说，凸显了焰摩迦比丘错误的症结在于「我见」，他以为从前生、今生到来生的生死流转中，有一个不变的主体我（又称为「如来」）在流转，一直要到成就阿罗汉，在阿罗汉命终时，这个主体我才断灭。这样的观念，当然不符合佛陀所教说「此生故彼生，此灭故彼灭」的缘起法。
三、「如来」，为印度传统的名词，有两个含意：（一）佛陀的另一个称号，表示证入一切法实相的圣者、恰如其分的说法者，一切佛都是证同样的真理而来的意思。（二）众生「我」的别名，指从前世来，又到后世去，在生死中随缘而来来去去，如是如是没有变异的生命自体（参考印顺法师《如来藏之研究》第一二至一四页），一般在「十四无记」中的「如来死后有」，以及故事中尊者舍利弗说的「色是如来吗？」所指的「如来」，就是这个意思。
四、生死流转中，有个不变异的自体「如来」，这是「常见」。看不到因缘相续的前后变化关系，这是「断见」，两者正是非缘起的两个极端。其中，「断见」与「寂灭、止息」有何不同？简单来说，前者是没有能力洞察接续因缘，以为就此凭空消失了的中断，而后者却是「此灭故彼灭」，真正止息了生命根源（「集」）的不生。
062.谁受苦乐
有一次，佛陀与众多比丘在前往摩揭陀国首都王舍城的途中，遇见了专程前来迎接的摩揭陀国国王频婆娑罗王。
频婆娑罗王带领着众多的摩揭陀人，礼见了佛陀。国王慎重地三次自称姓名，自我介绍后，其它的摩揭陀人，也纷纷上前礼见佛陀，然后围坐在佛陀的四周。
这时，摩揭陀人所尊敬爱戴的尊者郁毘逻迦叶，也在跟随佛陀的比丘众中。摩揭陀人都认得尊者郁毘逻迦叶，知道他是一位无所执着的圣者，但对佛陀却还陌生，因而摩揭陀人都在怀疑：尊者郁毘逻迦叶是不是佛陀的老师，直到尊者郁毘逻迦叶尊称佛陀为老师之后，才不再怀疑。
佛陀知道摩揭陀人不再怀疑了，就开始为他们说法。佛陀先引发他们欢喜学习的兴趣与意愿，然后再教导有关布施、持戒、生天之法，说明五欲的堕落与危险，生死的污秽，离欲的功德，佛法修学方法的清净等这一类「端正法」，使他们具备接受佛法核心法义的欢喜、柔顺、耐性、向上、专注、无疑、明净之心境，接着才说「正法要」，教导苦、集、灭、道等四圣谛。佛陀说：
「大王！应当要知道色、受、想、行、识是生生灭灭的，就像下大雨时，雨滴落在水面上，被打起水泡的生生灭灭一样。
大王！如果能如其真实地了知色、受、想、行、识等五蕴，那么就能对色、受、想、行、识不执着、不计较、不染污、不恋住，不乐于以色、受、想、行、识是我，这样，就不会再有来世的色、受、想、行、识，而成就『无量、不可计数、无限、止息、寂静』的解脱境界。一旦舍离了此生的五蕴，就不会再有下一个五蕴了。」
听到这里，许多摩揭陀人心想：如果色、受、想、行、识果真都是无常变化着的话，那又是谁活着？是谁在受苦、受乐？
佛陀知道了他们心中的疑惑，接着就说：
「愚痴凡夫不曾听闻正法，以为有一个实在的我而执着，但事实上却是无我、无我所；是缘起空之我、缘起空之我所，一切都是因缘具足则生，因缘消散则灭的。就是所有的苦，也是由因缘的聚集而生起的，所以，如果因缘消散了，苦也就灭除了。如来能见众生生死相续的因缘，就依此而说：有生有死。
我以天眼如实见众生随其业力，从此世之死到往生来世之种种。如果众生身、口、意作恶，会因为这样的因缘而往生地狱之类的恶处之中；如果众生身、口、意为善，会因为这样的因缘而往生天上之类的善处之中。我深知这些，但我不说其中有一个能说、能感受、能到处经历善、恶行的不变受业报主体。
大王！色、受、想、行、识是常恒不变的呢？还是无常的呢？」
「是无常，世尊！」
「如果是无常，会是苦呢？还是非苦呢？」
「是苦，世尊！」
「如果是无常，是苦，是变易的，多闻正法的圣弟子，会认为『这是我，这是我所拥有的，我就在其中』吗？」
「不会的，世尊！」
「大王！所以，你应当这样学：所有的色、受、想、行、识，这一切都不是我，也不是我所拥有的，更没有我在其中，应当以智能如其真实地了知。
大王！如果有多闻正法的圣弟子，能够作这样的如实观，便能厌离色、受、想、行、识，能厌离就能无欲，能无欲，便得解脱，解脱后，便得解脱之智：我的生死已到了尽头，清净的修行已经确立，该作的都已完成，自己知道不会再有下一生了。」
佛陀说到这里，频婆娑罗王与其它众多的闻法者，远尘离垢，得法眼清净；见法、得法、觉法而自己解决了对法的疑惑，不需要再依赖别人，不再犹豫而证得了初果，于佛陀教导的正法中，无所畏惧。于是，频婆娑罗王从座位起来，向佛陀顶礼，并说：
「世尊！从现在起，我归依佛、法、僧众，但愿世尊接受我为在家佛弟子！从今天起，终身归依，直到命终。」
按语：
一、本则故事取材自《中阿含第六二频鞞娑逻王迎佛经》。
二、一般人听到无我，总是难以接受。不是感到害怕，就是觉得善恶业报会无所着落。遇到这种情形，佛陀还是从无常的事实教起，从无常、苦而导入无我。
三、佛陀「能见众生生死相续的因缘，就依此而说：有生有死。」那么，从此生之死到来世之生，到底是如何相续的呢？一般常以具「后有爱」的「有取识」来解说。但对这样的解说，可能又会产生「有一个识」在生死中来来去去的想法，一个统一的、常恒的、固定的「识」又隐隐约约地成形，「我」之邪见又在其中了。以「识」来说明生死相续，还得把握此「识」也是缘起的，相依而无法独存的、无常的、变化的，才不致于又回到「我」的窠臼之中而不自觉。
063.同一个识在轮回吗？
──嗏帝比丘的邪见
有一次，佛陀来到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
同住在祇树给孤独园附近的比丘们中，有一位原为渔夫儿子的比丘，名叫「嗏帝」，他告诉其它比丘说：
「我确实听世尊说过，在生死中流转的识，是不变的。」
其它比丘们知道了，纷纷来规劝他说：
「嗏帝学友！不要这样说，不要诽谤世尊，世尊不曾这样说。世尊用各种方法，都在教导我们『识为因缘所生，离开因缘条件，就无所谓的识』，怎么会像你说的那样呢！」
但是，嗏帝比丘一直坚持己见，听不进其它比丘的纠正劝导。大家没办法，只好去禀告佛陀。
佛陀请人叫嗏帝比丘来当面确认，嗏帝比丘还是那样说。于是，佛陀便更进一步追问嗏帝比丘：
「嗏帝！你说的识，指的是什么？」
「世尊！就是那能说、能感受、能到处经历善、恶行而受业报者。」
「你这个愚痴人啊！究竟从谁那里听我这样说的？我不是用各种方法说明『识为因缘所生，离开因缘条件，就无所谓的识』吗？你这个愚痴人啊！我不曾这样说，而你自己却作这样的曲解与诽谤，这会伤害你自己，增加你自己的罪过，会让你长远受苦的。」
于是，佛陀转问在场的其它比丘，其它比丘都同声回答：
「世尊！您确实用各种方法教导『识为因缘所生，离开因缘条件，就无所谓的识』。」
「很好！很好！比丘们！你们都记得我所说的『识为因缘所生，离开因缘条件，就无所谓的识』，所以，识随着所引生的因缘，就有不同的名称，如从眼睛看见东西所生起的识，就称为『眼识』；从耳听声、鼻闻香、舌尝味、身触物、意识法的因缘而生起的识，就分别名为『耳识』、『鼻识』、『舌识』、『身识』、『意识』，这就像火，其名称可以从所引生的燃料来称呼一样，如烧木柴的火，称为木火；烧一捆捆柴的火，称为薪火；烧干草的火，称为草火；烧干粪的火，称为粪火；烧谷壳的火，称为谷壳火；烧垃圾的火，称为垃圾火。
很好！很好！比丘们！你们都记得我所说的。只有这个愚痴的嗏帝比丘，颠倒了文句与含义，既诽谤了我，也伤害了自己，更犯下了大罪过。你这个愚痴人！知错了吗？」
受佛陀这般责备，嗏帝比丘内心忧戚，无言地低头，若有所思。
佛陀责备过嗏帝比丘后，继续告诉比丘们说：
「比丘们！你们看到众生了吗？」
「看到了，世尊！」
「比丘们！你们看到众生需要依赖食物提供的营养，才能生存吗？」
「看到了，世尊！」
「比丘们！你们看到当食物供给的条件消失了，众生就会死亡吗？」
「看到了，世尊！」
「比丘们！如果不确定以上说的这一些，那么就会有怀疑，不是吗？」
「的确，世尊！」
「比丘们！如果以正慧如实见以上所说的这一些，那么就不会有所怀疑了，不是吗？」
「是的，世尊！」
「比丘们！如果你们对这清净、明亮的正确知见起了执着：珍爱它、宝贝它、拥有它，那算了解我教导过你们的筏喻法：筏是用来渡河，不是用来喜爱执着的吗？」
「不算了解，世尊！」
「比丘们！如果有外道问你们：『道友！你们确知这样清净、明亮的正确知见，有什么意义？有什么用处？有什么功德呢？』你们应当怎么回答？」
「世尊！我们会这样回答：『道友！清净、明亮的正确知见，是为了厌离欲贪，是为了离欲，是为了如实知的缘故』。」
「很好！很好！比丘们！你们确实应该这样回答。
比丘们！众生当生与来生，都需要四种食物来维持与延续生命。哪四种呢？即物质性的抟食，可以生起感受的触食，求生意志的思食，以及攀缘执取的识食。
比丘们！这四种食物的需求从何而来呢？其根源的『集』是什么？从哪里生起，从哪里制造出来的呢？
那是『爱』！
爱又是从何而来？其根源的『集』是什么？从哪里生起，从哪里制造出来的呢？是受；触；六入处；名色；识；行；无明。这就是从无明而有行，从行而起识，从识而起名色，从名色而起六入处，从六入处而起触，从触而起受，从受而起爱，从爱而起取，从取而起有，从有而起生，从生而有老病死、忧悲恼苦。
因此，无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入处灭，六入处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死、忧悲恼苦灭。
比丘们！有了这样的知见，还会耽湎于过去，想着：『我过去存在或不存在？我过去是什么？后来又变成怎样？过去如何？』吗？」
「不会的，世尊！」
「有这样的知见，还会飞驰于将来，想着：『我将来会存在或不会存在？我将来会是什么？之后又会变成怎样？我将来会如何？』吗？」
「不会的，世尊！」
「有这样的知见，还会困惑着眼前『我存在或不存在？我是什么？如何存在？生从何来？死往何去？』吗？」
「不会的，世尊！」
「比丘们！有这样的知见，还会犯『杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧团、恶意让如来流血』等五大重罪吗？还会故意犯戒、舍戒、放弃在僧团中修学吗？或者，转向跟随外道修学、求福、持咒，以求离苦息苦吗？」
「不会的，世尊！」
「比丘们！有这样的知见，还会有第八次的轮回受生吗？」
「不会的，世尊！」
「比丘们！有这样的知见，还会因尊敬老师而说吗？会因大沙门世尊这样说就跟着说吗？还会去追随其它人为老师吗？还会献身于尊奉一般沙门、婆罗门，重返他们的喧闹讨论，以及求吉祥的符号仪式吗？」
「不会的，世尊！」
「比丘们！你们只会说自己所知、所见，以及自己所了解的，是吗？」
「是的，世尊！」
「很好啊！比丘们！我以『当生可见证、可直接领受、劝引验证、向上引导、智者内证』的正法来教导大家，我为大家说的，就是这样的法。
比丘们！有『健康』的『精卵结合』，以及有相应的『识』三个因缘俱足了，才会有胎儿。经九个月或十个月的怀孕，婴儿才会出生。婴儿出生后渐渐养育长大，生理上诸根也渐渐成熟。
生理上诸根成熟以后，由于不具正念，对心解脱、慧解脱不如实知，所以，当眼看、耳听、鼻闻、舌尝、身触、意识时，遇到喜欢的就乐着，不喜欢的就憎恶，因而罪恶的行为就在其中不断地发生。这样，从觉受的乐爱，就有了执取；有了执取，就有蓄势待发的有；然后是生老病死，忧悲恼苦的大苦聚集。比丘们！这一切，不都是以具足爱，由爱所系缚而形成的一连串相接续的吗？」
「是啊，世尊！」
「比丘们！正等正觉的如来，心具正念，对心解脱、慧解脱如实知，所以对每一个眼看、耳听、鼻闻、舌尝、身触、意识，喜欢的不会乐着，不喜欢的也不会憎恶。这样，对觉受不会有乐爱，乐爱止息了，取、有、生老病死、忧悲恼苦的大苦，也就止息了。比丘们！这一切，不都是以爱的息灭，而达到解脱的吗？」
「是啊，世尊！」
「比丘们！要记住这爱尽解脱的简要教导，也要记得嗏帝比丘，这个被困在爱之大网束缚中的渔夫子之例子。」
按语：
一、本则故事取材自《中部第三八爱尽大经》、《中阿含第二○一嗏帝经》。
二、嗏帝比丘所说的识，就是主导觉知、感受、行为、业报，也就是一般人通称的灵性、灵魂。如果说，生死轮回中有一不变者在，不论称它为「识」、「灵」、「魂」、「我」，那又有什么不同呢？不就是印度《奥义书》以来所说的「真我」吗？难怪嗏帝比丘要受到斥责。
三、在佛陀到处教导「无我」的环境下，佛弟子中竟然还有嗏帝比丘这样的误解，真可谓「佛以一音说法，众生各得其解」了。
四、「比丘们！如果有外道问你们：『道友！你们有这样清净、明亮的正确知见，有什么意义，有什么用处，有什么功德呢？』……你们确实应该这样回答。」一段，取自《中阿含第二○一嗏帝经》，《中部第三八爱尽大经》中无。
五、「还会去犯『杀父、杀母、……还会有第八次的轮回受生吗？」一段，取自《中阿含第二○一嗏帝经》，《中部第三八爱尽大经》中无。其中，「还会有第八次的轮回受生吗？」亦即表示最多只还会有七次的生死流转，间接地指「初果」。
六、「会为了尊敬老师而说吗？……以及求吉祥的符号仪式吗？」一段，取自《中部第三八爱尽大经》，在《中阿含第二○一嗏帝经》中，次第与意涵均略有差异。
七、「识」，为形成胎儿的三个要件之一，《中部第三八爱尽大经》作「康达婆」；《中阿含第二○一嗏帝经》作「香阴」。「康达婆」，又译为「干闼婆」，为好色之乐神，喜欢看夫妻敦伦之乐（参考《中华佛教百科全书》第三七五三页中），而有所借用。但不论是「康达婆」亦或「香阴」，这样的用法恐怕是比较后来的。若以整体《阿含经》中的惯用词来看，联系一期生命到另一期生命还是以「识」一词用的最多。
八、如同眼识、耳识等识的不同称呼，后来将从前生来到此生之识，称为「结生识」，从此生到来生，称为「有取识」，这也是「识」在不同情况下，为展现其不同作用之偏重，而给予不同称呼的又一例。
九、我们再一次看到，「爱」在生死流转中举足轻重的教说。连同「我」的错误见解（即「无明」），成为佛法修学的重要轴心。
064.只能依附身心生存的识
有一次，佛陀在舍卫城祇树给孤独园，教导比丘们说：
「比丘们！植物利用五种方式繁殖，哪五种呢？有从根部繁殖的，称为根种子；有从茎部繁殖的，称为茎种子；有从节处繁殖的，称为节种子；有从落叶直接生根的，称为自落种子，有从种子发芽繁殖的，称为实种子。
这五种种子如果不坏、不腐，足够成熟，一遇到有土壤与水分的环境，就能发芽成长而繁殖开来。
比丘们！那些种子，就如同纠取诸蕴聚集的识。
土壤就如同四个识所安住处。
水分呢？就像识的贪喜攀缘。
识在哪四个地方贪喜攀缘安住呢？就在色、受、想、行等四个地方贪喜攀缘安住；在那里经由喜贪润泽，而生长增广。
比丘们！如果说，离开色、受、想、行而有识的安住处，那是无法理解，也无法经验的，只有徒增大家的困惑而已。
比丘们！如果能于色处断贪爱，一旦离贪爱后，色的安住处就被封锁，识与色的系缚就断了。系缚一断，攀缘就断了，识就失去了安住处。一旦失去安住处，识就不能生长增广。同样的道理，受、想、行等其它三个识的安住处也一样，只要断了贪爱，识与四个安住处就失去了联系，就没有安住处。没有安住处的识，因不能生长增广而解脱了。解脱了以后，于世间的一切都无所取着。无所取着的缘故，所以自知已证得涅盘而说：我的生死已到了尽头，清净的修行已经确立，该作的都已完成，自己知道不会再有下一生了。
不再攀缘执取下一生的识，我说不会再到东西南北、四维上下到处攀缘，只会看到缘起正法，而想要趣入涅盘、寂灭、清凉、清净、真实。」
※ ※ ※
有一次，尊者舍利弗在傍晚时分，禅修告一段落后，去见尊者摩诃拘絺罗。两人见面，问讯寒暄后，尊者舍利弗问尊者摩诃拘絺罗说：
「拘絺罗学友！老会发生吗？」
「舍利弗学友！会啊！」
「拘絺罗学友！死会发生吗？」
「舍利弗学友！会啊！」
「拘絺罗学友！老与死的发生，是由于自作？还是他作、自他共作，或是无因无缘的偶然呢？」
「舍利弗学友！老与死的发生，不是由于自作，也不是他作、自他共作或无因缘，而是因为诞生了的缘故。」
「拘絺罗学友！那诞生，是由于自作？还是他作、自他共作，或是无因无缘的偶然呢？」
「舍利弗学友！诞生是因为『有』的业力蓄积成熟缘故。」
就这样，尊者舍利弗一路追问，尊者拘絺罗一路解答：「有」的形成，是因为「取」；取的形成，是因为「爱」；爱的生成，是因为「受」；受的生成，是因为「触」；触的形成，是因为有「六入处」；六入处的生成，是因为「名色」；名色的生成，是因为「识」。
「拘絺罗学友！那识的生成，是由于自作？还是他作、自他共作，或是无因无缘的偶然呢？」
「舍利弗学友！识的生成，是因为名色的身心和合缘故。」
「拘絺罗学友！前面你说名色的生成，是因为识的缘故，后面又说识的生成，是因为名色的缘故，这到底是什么意思呢？应当怎么来理解呢？」
「舍利弗学友！我来打个比方，这样比较好理解。譬如，如果要将三根芦苇在空地上竖立，则三根芦苇必须辗转相依，才能鼎立起来。如果拿掉一根，其它两根就会立不住，而拿掉的那一根，也同样立不起来。识依于名、色的情形，就像这样，三者必须辗转相依，才能生长。」
听了尊者摩诃拘絺罗的这番解说，尊者舍利弗心中十分佩服，就以种种的赞叹来称扬他，并且说：
「拘絺罗学友，如果比丘能依于对老死、生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识等的厌患、离欲、灭尽而说法，可以称他为法师比丘了。如果依着对老死等厌患、离欲、灭尽而修，则可以称他为依法次第修行比丘了。如果对老死等厌患、离欲、灭尽，不取着而解脱，则可以称他为现法涅盘比丘了。」
按语：
一、本则故事前段取材自《杂阿含第三九经》、《相应部第二二相应第五四经》，后段取材自《杂阿含第二八八经》、《相应部第一二相应第六七经》。
二、故事的前段，说明「识」、「色受想行」、「贪爱」等三支，在生死轮回中的相互关系，后段则以三支芦苇的竖立为譬喻，说明「识」、「名」、「色」辗转相依的情况，两者有许多共同处，而其中之一，就是「识只能依附于名色、四识住的身心中」，即不能单独生存的观念。这个观念，值得提供给「中阴身」即是「识」，或者说人死后的「识」会「漂流」多少天后，才去往生「投胎」的信仰者，一个重要的思惟参考。
三、什么是「名色」？「色」是指物质类的，应无疑义。而「名」呢？若依《杂阿含第二九八经》说，「受、想、行、识」等「四无色阴」，亦即五蕴中的四个非物质类组合，称为「名」。若依《相应部第一二相应第二经》说，「受、想、思（行）、触、作意」称为名。比对本则故事「识缘名色，名色亦缘识」的对称用法，「名」应不包含「识」比较妥当。
四、解脱者的识，「不会再到东西南北、四维上下到处攀缘，只会看到缘起正法，而想要趣入涅盘、寂灭、清凉、清净、真实。」《杂阿含第二八八经》原经文作：「我说彼识不至东、西、南、北，四维、上、下，无所至趣，唯见法，欲入涅盘、寂灭、清凉、清净、真实。」与故事第六三〈遍寻不着瞿低迦的识〉，以及故事第九八〈阐陀的证入〉中，尊者阐陀长老的名言：「不复见我，唯见正法」相当一致，可以参考。
五、贪爱止息了，经中以油灯不加油（《杂阿含第二八五经》、《相应部第一二相应第五三经》），大火不加薪材（《杂阿含第二八六经》、《相应部第一二相应第五二经》），大树断了根（《杂阿含第二八三经》、《相应部第一二相应第五五经》）来形容，相当值得未解脱的我们略作揣摩。
六、故事的后段，说的都是深彻的佛法，又为佛法不限于佛说的一例。
065.遍寻不着瞿低迦的识
有一次，佛陀游化到摩揭陀国，住在首都王舍城东方的毘婆罗山七叶窟中。
那时，尊者瞿低迦也在王舍城附近的仙人山，住在黑岩石洞中，独自一人精进禅修。
尊者瞿低迦在禅修中，因禅定力的专注，获得了暂时的「意解脱」，但不久之后，又因定力不足而退失了。尊者瞿低迦继续努力，精进不懈，不久，又再一次地进入了「意解脱」。不过，和上一次一样，这回的「意解脱」，也只是暂时性的留驻，不久之后就又退失了。就这样，得证、退失，反复发生了六次。
虽然反复经历了六次退失，但尊者瞿低迦仍然不气馁的继续精进禅修，当第七次又证入解脱时，他心想：
「我独自在这里精进禅思，努力修行，为的是让自己能够从修行中成就获益。之前已经得证「意解脱」六次，也退失了六次，现在是第七次证入了，我应当把握这次机会，乘还没退失之前，以刀自杀，断绝这来自生理的干扰，以免又发生第七次的退失。」
当尊者瞿低迦这么打算时，恶魔王波旬知道了，心想：
「如果真的让这位比丘自杀成功了，他必然会离开我掌管的世界。不能让他自杀！我应当去告诉他的老师，来阻止他自杀。」
于是，恶魔王波旬就来到佛陀住处，告诉佛陀说：
「这位大智、大雄、大自在神力的成就者啊！你有一位被炽火攻心的弟子，正准备自杀呢！大牟尼！你应当去制止他，不要让他自杀了。哪有在世尊正法、律中修学的比丘，会因无法修成而自杀的道理呢？」
就在恶魔王波旬对佛陀讲这些话时，尊者瞿低迦举刀自杀了。
佛陀听了恶魔王波旬的这番激将之辞，同时也知道尊者瞿低迦举刀自杀了，就回答恶魔王波旬说：
「放逸的波旬！你一定是为了自己自私的目的才来找我的，哪里是为了瞿低迦呢！瞿低迦是位坚定于修学的比丘，他常让自己安住在禅定中，不论是在白天或在夜里，他都不顾自己性命精进勤修。他已经很清楚地明白，在欲界、色界、无色界中生死流转的恐怖，而彻底的断除了贪爱，他已经摧毁了你们魔军的干扰，证得解脱，入涅盘了。」
听了佛陀这么说，失望的恶魔王波旬，觉得自己又失去了一位眷属，所以既懊恼又忧心，就悄悄地消失离开了。
恶魔王波旬一离开，佛陀就邀集了附近的比丘们，一同到仙人山的黑岩石洞，去探望自杀入涅盘的尊者瞿低迦。
远远地，世尊就看到在石洞内，枕臂卧在床上的尊者瞿低迦躯体，又看到有一股朦胧的黑雾，在尊者瞿低迦躯体的四周上下飘绕。于是，佛陀告诉比丘们说：
「比丘们啊！你们看到一股朦胧的黑雾，在尊者瞿低迦躯体的四周上下飘绕了吗？」
「世尊！看见了，正如您所说的。」
「比丘们！这是恶魔王波旬，在尊者瞿低迦躯体的四周上下飘绕，他正在找寻瞿低迦死后的识到哪里去了。然而，瞿低迦比丘举刀自杀时，心中没有丝毫的贪爱与执着，他的识已经入涅盘而不再有安住处了，哪里还找得到呢！」
佛陀这么说，是肯认尊者瞿低迦已经成就解脱，也就是受了「第一记」。
这时，恶魔王波旬又来找佛陀，对佛陀说：
「东、西、南、北、上、下，我遍寻不着瞿低迦的识往哪里去了。」
佛陀回应他说：
「这么一位坚定、一切无所求的修行者，他彻底的拔除了贪爱的根本，瞿低迦已经入涅盘了。」
按语：
一、本则故事取材自《杂阿含第一○九一经》、《相应部第四相应第二三经》、《别译杂阿含第三○经》。
二、七叶窟，大概是类似山洞的石窟，以洞前有七叶树而得名。佛入灭后，佛陀的诸大弟子，由大迦叶召集，就是在此地作佛灭后的第一次结夏安居，并进行第一次佛教圣典的结集。
三、仙人山，音译为伊师迦山。传说，过去有许多仙人（应该是指有成就的修行人）在此山中修道而得名。（参考《中华佛教百科全书》第一八四九页）
四、波旬，依《佛本行集经》说，他是欲界内的统领（大正大藏经第三册第七七四下），所以，他会阻扰想要断除欲贪的修行者，因为断除了欲贪，就不再是他所统领的欲界眷属了。《相应部第四相应第二四经》就说，波旬曾经跟踪、监视佛陀达七年之久，想要找出佛陀的不是，但都无所得。《阿含经》中，也有许多魔王波旬干扰佛弟子修学的纪录。依印度传统的世界观，众生的世界中，福报最上的是无色界，其次是色界（大梵天就属于这一界），最低的是欲界（包括六个欲界天、人间、三恶道等，参考《长阿含第三○世记经》）。欲界中最高的，是他化自在天，《瑜伽师地论》说此处有魔宫（大正大藏经第三○册第八○九上），大概就是魔王波旬的住处吧。
五、依本故事来推断，尊者瞿低迦应该是属于重禅定这类的修行者，若参考故事第八九〈须深盗法〉，可知道还有一类不重「根本定」的修行者，同样也能证得解脱。故事中说，尊者瞿低迦所证入，然后又退失的「意解脱」，南传作「心解脱」（cetovimutti），显然不是指生死解脱的「解脱」，而是定力的一类，因为生死解脱一证入就不会再退失的。依《相应部第四相应第二三经》英译本的批注，说定力的退失，与生理状况不佳有关。批注中并列举印度传统医学中所说的风病、胆病、痰病为例，说患这类慢性病的人，对禅定的修练，有一定负面的影响，这与平常人在生理状况不佳时，精神专注力也会变差类似。
六、尊者瞿低迦自杀死亡的那一刻，心中没有丝毫贪爱与执着而证入了解脱，这是极为特殊难有的。在《阿含经》中，自杀而得到佛陀「第一记」的，除了尊者瞿低迦外，还有尊者跋迦梨（《杂阿含第一二六五经》、《相应部第二二相应第八七经》）与尊者阐陀（《杂阿含第一二六六经》、《相应部第三五相应第八七经》）。后面这两位尊者，都是在疾病困顿，造成生理上极大痛苦的情形下发生的，所以，三个案例都与生理的干扰有关。而尊者跋迦梨死后的躯体四周，也和本则故事一样，有恶魔波旬遍寻其识不着的记载。
七、解脱者入灭后，识不再有安住处，这不是一般平凡人所能想象的，经典确实都是这样描述的。如《杂阿含第九六二经》形容说，解脱就像熄灭的火、断了根的树一样，「于未来世永不复起，若至东方；南、西、北方，是则不然，甚深、广大、无量、无数，永灭。」《杂阿含第六四经》则说，一般人的「识」，要在色、受、想、行等四个识所安住处（四识住）「攀缘、爱乐、增进、广大、生长」，一旦离开了贪爱（如解脱者），识与「四识住」的攀缘关系就断了，两者的连结一旦断了，则「识无所住，无复增进、广大、生长」，《相应部第二二相应第三经》就说，色、受、想、行是「识之家」。此外，《杂阿含第三九经》也有相同的内容，连同与这些经相当的《中部第七二婆蹉衢多火喻经》、《相应部第二二相应第五四经》、《相应部第二二相应第五五经》，都可以与本则故事对照参考。
066.自以为是创造主的大梵天王
相传世间会发生大规模、毁灭性的火灾、水灾与风灾。
当毁灭性的火灾发生时，光音天以下的众生世界，都会被毁灭（水灾与风灾，更分别往上毁灭至遍净天与果实天）。在毁灭发生前，依存于该世间的众生，都会先离开。
毁灭的顺序是从地狱开始，所以地狱会先轮空。地狱有情的轮空，一方面是由于人间风气的转为善良，人们多行十善，圣贤、天神们也多来人间鼓吹修习禅定，所以修成第二禅定往生第二禅天（即光音天）的人们大增，没有人会再堕落地狱。另一方面是因为地狱有情的罪业逐渐受报完毕，也陆续往生人间，在人间修习禅定。
地狱轮空之后，接着是畜生、饿鬼，以及人间以上的诸天界，包括梵天都相继轮空。轮空的情况是：众天界有情在福尽命终之后，来生人间，得人身后修得第二禅以上的定力，然后往生光音天（或以上）的世间。
最后，人间也轮空了，世间出现了第二太阳，然后陆续增加到六个太阳，引起大火焰，光音天以下的世间，就全都被烧毁了。
大火灾过后，经一段漫长的时间，光音天以下的世界再次逐渐形成：首先出现的是梵天世界。有一次，当梵天界形成时，有一位在光音天中福尽命终的有情来生于此，他仍保有光音天有情以意念沟通、以喜为食、身体纯净发光、轻盈飞翔、寿命极长的特性。
这位有情在梵天界经过漫长时间的独住，逐渐感到无聊，而渴望有其它有情也能来生梵天界与他为伴。当他升起这样的渴望时，正好有另一位有情从光音天福尽命终，来生梵天界中，于是，先前的那一位，错以为这是因为他的渴望意念所成，便起了这样的念头：「我是梵天、大梵天、全能者、不败者、一切万物之支配者；世界之自在主、一切之创造主、化生主、一切之主宰者，是已生、未生者之父。」后来陆续生于梵天界的有情，寿命、长相都比不上那第一位，也以为第一位有情是创造主，能支配一切万物，享有较大的权力。
之后，有一位晚生于梵天界的有情，从梵天福尽命终，来生于人间为人，在人间精进禅修而得宿命神通，以此神通力忆念起他过去生在梵天界的情形，于是，开始宣说那一位大梵天王（即第一位生于梵天界的有情），确实是创造主，一切万物的主宰支配者，是常恒、坚固、常住不变的，我们都是由他所化生的，他是所有已生、未生有情之父。
※ ※ ※
有一次，佛陀告诉长者坚固说，僧团中曾有一位具有神通力的比丘，心中起了一个疑问，心想：到底大家所说的物质四大元素地、水、火、风会在哪里灭尽呢？于是展神通到各个天界去问天神，但都得不到答案。
有一天，当他来到梵天界时，梵天界的众神告诉这位比丘说，你应该去问那位大梵天王，他是创造主，可以给你答案。于是这位比丘找到了大梵天王，当众向他请益。然而，大梵天王在众神面前只一再地以「我是大梵天王，没有其它比我更厉害的……我是万物的创造者，众生之父。」来搪塞他。这位比丘对这样的回答当然不满意，再三指出大梵天王答非所问，迫得大梵天王只好拉着这位比丘的右手，到一个没有其它梵天众的角落，悄悄地告诉这位比丘说：
「我也不知道答案啊！但梵天众们都说我是创造者，智慧第一，我不能在他们面前表明我不知道。你实在也够笨了，不去问人间的佛陀，跑来这里问我，你应该好好记住佛陀告诉你的。」
按语：
一、本则故事前段取材自《长阿含第三○经》〈三灾品〉，《中阿含第八七日经》、《增壹阿含第四○品第一经》、《增支部第七集第六二经》，《长阿含第一五阿曲夷经》，《长部第二四波梨经》，后段取材自《长阿含第二四坚固经》，《长部第一一坚固经》。另参考《长部第一梵网经》，《长阿含第二一梵动经》。
二、依佛法的缘起观，即使是我们赖以生存的天地世间，也是因缘所生，无常变化的，只是世间形成、稳定、崩坏、消散的过程，进行的十分缓慢，难以用日月岁数来计算。
三、长久以来，每天太阳从东边升起，西边落下，我们无从想象这个世间也有崩坏的一天，所谓天长地久，连一些具有禅定神通力的有情，也无法知道这世间的成坏无常变化，于是「常见」，或者部分是常（指创造主大梵天王）、部分非常（被创造者）的邪见就很容易形成。
四、本则故事说世间将毁灭前，依存于该世间的众生，都会先往生他处世间，展现了早期佛教，对有情与其所依存世间辗转相依的看法。
五、依本则故事，地狱确实是会轮空的，天界或三恶道有情也会轮空，他们都是先来生人间，在人间修得禅定，于命终之后才往生光音天，人间就像个中继站，也像个枢纽，表现了早期佛教以人为本，重于人类「梵行胜」特色的观念。
六、依《杂阿含第二六四经》、《中阿含第六一牛粪喻经》、《中阿含第一三八福经》、《增壹阿含第一○品第七经》，佛陀自忆宿命，说其过去也曾做过大梵天王，不过还是不能免于无常堕落。
七、依《中阿含第一五四婆罗婆堂经》、《长阿含第五小缘经》与《增壹阿含第四○品第一、三经》的记载，最初人类也是来自于光音天的。
067.企图找寻世界边缘的赤马仙
有一次，佛陀到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
在一个天还未亮的清晨，给孤独园来了一位名叫「赤马」的天子，想要拜访佛陀。赤马天子展现着绝妙的容色，身体还泛出柔和的亮光，照亮了整个给孤独园。天子先向佛陀礼拜问讯，然后向佛陀提了一个问题：
「世尊！到底我们能不能跨过这个世界的边界，到另一个不生、不老、不死的地方去？」
「不能跨越这个世界的边界，到达一个不生、不老、不死的境地。」佛陀明确地回答。
听到了佛陀这样的回答，赤马天子十分折服地赞叹说：
「太神奇了，世尊！世尊这样的回答。为什么我会觉得神奇呢？因为我回忆起过去生时，曾经是一位名叫赤马的外道仙人（修行人）。那时的赤马仙，练就一身了得的神足神通，能够快速地腾空飞行。有多快呢？就像一位熟练的弓箭手，在他射出的箭通过树影宽距离的短暂时间中，赤马仙就能从东海跨过西海。那时的赤马仙心想：以我这样了得的神通能力，应当可以飞到这个世界的边缘。不仅心想，赤马仙还真的付诸了行动，除了吃东西、少少的睡眠时间、大小便之外，每天不停地展现神通，快速地往这个世界的边缘腾空奔去。就这样不停地飞了百余年，还是到不了这个世界的边缘，就死在路途中了。真是稀有啊！世尊作了这样的回答。」
佛陀接着告诉赤马天子说：
「现在，我就以我们七尺的身躯，来告诉你什么是世界，世界是怎么形成的，怎么止息的，以及止息的方法。
赤马天子！什么是世间呢？世间就是染着的五类聚集（五受阴）。哪五类呢？是带有爱染的物质类、情感类、思考想象类、意志类，以及辨识了别类。
什么是世间形成的根本因素呢？是爱染；包括表现于现在与未来，对自我、以及自以为我所拥有的各种形式的爱。
什么是世间的止息呢？对各种形式爱染的断除、舍离、灭尽、无欲、息没，就是世间的止息。
世间止息的方法呢？是八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
赤马！应当了知世间苦迫的真相，断除世间所有的忧苦；应当了知形成世间的真正根源并断除它；应当了知世间的寂灭并体证它；应当了知世间寂灭之道，修学这世间寂灭之道。赤马！如果能够这样，才是真正的跨越了世间的边缘，渡过了世间的爱染。」
按语：
一、本则故事取材自《杂阿含第一三○七经》、《增支部第四集第四五经》、《相应部第二相应第二六经》，另参考《增壹阿含第四三品第一经》、《别译杂阿含第三○六经》。
二、赤马天子所说的不生、不老、不死之处，其实就是指涅盘的境界。赤马天子一开始之所以会向佛陀提那样的问题，表示了他以为另有一个实在的涅盘之处，有别于这个生老病死的世间。这是个错误的观念，哪有在这个生老病死的世间之外，还存在着一个涅盘的世界呢！所以佛陀会明确地予以否定。这就让我们联想到龙树菩萨在《中论》〈观涅盘品〉中说的：「涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。」涅盘与世间的舞台（范围；际），是一样的，都是我们这个五蕴身心。我们也应当从这个角度，来解读该句偈颂的前一颂：「涅盘与世间，无有少分别，世间与涅盘，亦无少分别。」就是「烦恼即菩提」这样的说法，也应当从这个角度来理解。
三、「此有故彼有，此无故彼无」的缘起世间，是找不到起头与结尾的，当然也就无所谓边界可得，即使神通了得的赤马仙，也只是白费了百年的岁月，得到了累死在途中的结局，哪里到得了世间的边缘呢！不仅实体的宇宙世间找不到边缘，就是生死流转，也找不到起头。所以经中都以「无始」来形容，而说：「众生无始生死，无明所盖，爱系其颈，长夜生死轮转，不知苦之本际。」（《杂阿含第九三七经》等）《中论》〈观本际品〉中也说：「大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。」
四、宇宙世间有多大呢？这是一个不能成立的问题；没有答案的戏论！佛法关注的重心，是人生的苦迫，以及苦迫的彻底解决，佛陀一向是扣紧这个重心来教化的。就苦迫的人生来说，世间的范围，就是我们的五蕴身心。对我们有意义的世间并没有太大，以感官与意识所建构出来的经验世界，就是我们实际的世间，《杂阿含第二三一经》间接地表示了这样的意涵。
五、本则故事也隐含了一个深意：不具正见的神通，再了得也没有益处，就像赤马仙的枉费力气做白工，终究与佛法的修学无关。 |
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发表于 2007-4-14 22:01
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