称名「念念不舍」考（转录）

福慧林

称名「念念不舍」考：从《无量寿经》到善导大师与法然上人的转折


(一)「意识表层的念佛」与「意识形态的念佛」

根据一份同修手写的笔记，李老师在1997年4月5日，于密严精舍谈到念佛时说：

「念佛是一种皈依、祈请加持，也是一种意识形态。
一般人念佛，是嘴巴念、心里想，但究极而言，他没活在佛的世界，他的意识上、生活上，佛的角色是不重要的。上师的念佛，有念、无念无差别，是心中有佛、生活中有佛、起心动念都有佛的影子，宛然活在佛所主政的社会，佛是我家一员，是我生活的主宰。若无佛，世界就成了无法想象的悲惨！
此心境、此意识型态，是走到哪里都很坦然，包括『诸恶莫作、众善奉行』，都在这样的心态下进行，这就是上师所说：『皈依是佛教最难、也最高之处。』要真的发出这样的感触，才了解太虚大师＜三宝歌＞的内涵。一般人心中无佛，也不信佛，所以修行很久，仍难以成就，也得不到佛的加持、感受不到佛的摄受。」

李老师曾说：「改变一个行为，不如改变一个观念；改变一个观念，不如改变一个心态」，指的是修行人应当致力于深层意识的修正，而不必在外在的、技术性的地方过份着墨。基于同样的原理，李老师在这一段话里，把念佛分辨为「外显的、念出声的、意识表层的念佛」，和「深入意识底层、作为意识形态的念佛」，认为后者是「宛然活在佛所主政的社会」，自能感受到佛的摄受和加持。

(二) 善导与法然：「意识表层的念佛」及其极致

这样的念佛观，不强调嘴巴的「念念不停」，相对于一般净土宗的教导来说，是相当不同的。因为自唐代善导大师以来，提倡「称名念佛」的同时，就强调称名的「相续」、「念念不舍」。如《往生礼赞》：「称名易故，相续即生。」《观经疏》：「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业。」从此以后，净土宗基本的行持就是称名不断。精进的人日课数万声，几乎无暇于其它。有些人强调「念念不舍」，有些人则强调「一心不乱」。

日本净土宗的创立者法然上人，则依据善导大师的正助二业、正杂二行的分辨，进一步推衍到了「拋舍万行，唯立称名一行」的结论，认为「唯以念佛为往生本愿」。换言之，除了称名以外，一切都「不须做」，甚至是「不要做」。换句话说，只要有「意识表层的念佛」就对了，其它的都不要。这样的观点，可说是提倡「意识表层的念佛」之极致。

(三)观念溯源：始自「十念」与「十声」的歧义

善导大师与法然上人的念佛观，被称为「本愿法门」，也就是说，根据弥陀的本愿而立教。他们说的「弥陀本愿」，乃是专指《无量寿经》四十八愿中的第十八愿而言。但是我读《无量寿经》，不能不觉得《无量寿经》所显示的意趣，和法然上人所说的并不相同。至少，我觉得《无量寿经》并没有透露出要人们「拋舍万行，唯立称名一行」的意思。我认为，从《无量寿经》到善导大师，再到法然上人，在这中间有一些观念的转折，逐渐发展出来的脉络。以下我试着把这个脉络理出来。

《无量寿经》的第十八愿，亦即弥陀的本愿，依通行的曹魏．康僧铠译本，是这样写的：「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。」这里的「十念」，严格的依文解义，指的应该是「产生『欲生我国』的想法十次」的意思，而不是「称佛名号」十次的意思。

但是善导大师的理解，显然是把这一段经文中的「十念」解释成为「称佛名号十次」的意思。因为他在《观念法门》就直接把这一段经文改写成：「若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。」《往生礼赞》也改为：「若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。」

善导大师这样的改写，可能同时隐含两层意思。一是他也清楚的看到经文中的「十念」至少在表面上，并不等同于「称我名字十声」的意思，否则，他直接沿用原文就好，不必改动。第二、他觉得这样的改动并没有改变原意，否则就犯了窜改经文的过失。

然则，这两层意思可能是相互矛盾的。因为两句话的意思，不会既不一样，又一样。但是我认为，善导大师之所以觉得可以这样改动，还有一个重要的原因，就是在汉语中「十念」可以有「十个念头」和「念十声」两个意思。或许因此善导大师认为，把「十念」改写成「十声」只是把意思明确下来，而没有任何的窜改之处。

但是，我们必须注意的是，毕竟佛经是从梵语或其它西域语言翻译过来的。如果因为翻译成汉语以后，由于汉语的使用情境而造成的歧义，因而衍生出新的解释，就属于无心之失了。

(四)「十念」的原意

我们可以透过梵语原本，或者不同语言的译本，来回复经文的原意，避免汉语的歧义之失。

英国学者F. Max Mueller根据梵语《无量寿经》译成的英译本，关于汉译本第十八愿的相对经段，译为：

「”O Bhagavat, if those beings who in immeasurable and innumerable Buddha countries, after they have heard my name, when I shall have obtained Bodhi, should direct their thought to be born in that Buddha country of mine, and should for that purpose bring their stock of merit to maturity, if these should not be born in that Buddha country, even those who have only ten times repeated the thought of that Buddha country, barring always those beings who have committed the five deadly sins, and who have caused an obstruction and abuse of the good Law, then may I not obtain the highest perfect knowledge.」

将此段再译为汉语，是：「世尊！无量无边佛国的众生，在我得菩提之后，如果他们听到我的名号，想要出生在我的佛国，以圆满他们所累积的功德；除非他们曾经犯了五逆之罪，或者曾经毁谤正法，否则即使他们只重复这样的想法十次，却无法生于我的佛国的，那么我就不取正觉。」

这个译本和汉译通行译本「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。」比对起来，有两个地方可以说，一是：「十念」清楚的指的是「欲生佛国十次」，而不是「称佛名号十声」，由此可见，善导大师将汉语的译本解释为后者，是一种误读。二是：它将愿求往生极乐净土的众生的想法点出来，往生净土是为了「圆满自己修行的功德」。

可以进一步再说明的是，关于「乃至十念」的梵语，日本佛教学者藤田宏达「净土教中行之中心问题」一文曾加以解说。这里引用两段，第一段是：

十念之念的原语，为citta。《无量寿经》第十八愿之「乃至十念」之相当梵文明白说明「即使由此生起十念」（antaso dasabhis cittotpada-parivartain），这同样表现在三辈段下辈文中有所说明。即依据《无量寿经》「乃至十念」，相当梵文中说：「即使由起十心」（dasacittopadat），应该注意，更在《无量寿经》「乃至一念」，梵文是「即使生起一念」（antasaekacittotpadenapi）几乎是同样的使用。
　
第二段，藤田宏达说：「顺便一说，此一念说，在中国、日本之净土教中，所了解称名念佛之意是如所周知的，看出是后世之解释，从现在看来，几乎是可以成为决定说。」

对藤田宏达先生此二段文字，可进一步的说明是：citta是很常见的梵文字，通常就译为「心」或「意」。第六识，就是citta。由此可见，梵语原本，根本没有「念」的意思。 因此，藤田宏达接着指出，中国、日本净土宗把一念解释为一声，是「后世之解释」，换言之，不是经典原来的意思，他认为，比对梵本之后，「几乎是可以成为决定说」。

(五) 《无量寿经》的意旨：满足众生的菩提愿求

事实上，整部《无量寿经》透露出来的意旨，法藏比丘发起净土大愿的目的，就是为了协助「听到阿弥陀佛的名号，想要出生在极乐净土，以圆满他们所累积的功德」的众生。也就是说，是为追求佛道的人，满足其所有的愿求。

这个意旨从「四十八愿」的整体看来，是非常明显的，为恐繁琐，这里不详加开展。这里只想举出，该经的「三辈往生」也可以看得出来。经文说：
「其下辈者，十方世界，诸天人民，其有至心，欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生，功德智能，次如中辈者也。」
也就是说，《无量寿经》中，往生净土的最低纲领，是「当发无上菩提之心」，再加上「愿生其国」就可以了；假使不能作诸功德，也没有关系。「中辈」和「上辈」都同时具有同一纲领，不同的在于他们此世所作功德的程度。换言之，无论上中下辈，如前所说，往生净土是为了「圆满自己修行的功德」。

除此之外，《无量寿经》所描述的极乐世界天人，过的并不是单纯的物质享受的日子，而是精进修行、自觉觉他的生活：「专乐求法，心无厌足。常欲广说，志无疲倦。」读《无量寿经》，强烈感受到的是阿弥陀佛愿意满足的，是一切追求佛道的人的愿求。我认为，这是净土信仰的根本义，也是净土思想与一般神教的「天堂」不一样的地方。

(六)「念佛」与「万行」的结合与脱离

现在我们回头来检讨，如果佛的本愿中的「十念」指的是「欲生我国的想法重复出现十次」，而不是「念佛名号十声」。那么，「十念」指的是一种想法，是对佛的信赖依靠和对清净佛国的向往盼望。换言之，比较类似于李老师所说的，意识底层的形态。一个人只要想要往生净土，弥陀自会知道，临终自会来迎，满足其愿求。佛与愿生净土的众生，是一种默默之中，相互契应的关系。因此，往生净土之前的此世，与其说弥陀要我们过着一种不断动嘴念他的名号的日子，不如说，他希望我们过着有必成的信心、不怕退堕浮沈的安心，安稳地走向菩提的日子；用李老师的话来说，是「心中有佛、生活中有佛、起心动念都有佛的影子，宛然活在佛所主政的社会，佛是我家一员，是我生活的主宰」的日子。在这样的情况下，嘴巴是不是一直在动，六字名号是不是一直嗡嗡作响，似乎并不重要。在这里，(作为深层意识形态的)「念佛」，与「万行」是一种统摄的结合关系。

而善导大师把第十八愿的「十念」解释为「念佛十声」，这样就把重点转到外显的、表层意识的称名上面来。固然可以说，「深层的意识难辨，表层的意识可见」，为了普化，以明显的「称名」取代隐微的「欲生极乐佛国的心念」，所谓「就行立信」，是相当善巧的方便。而且，善导大师界定的「念佛」，并不是只有「口称弥陀名号」而已，他没有忘记「念佛」的通义，强调：
「言『念佛』者，即专念阿弥陀佛口业功德、身业功德、意业功德；一切诸佛亦如是。又，一心专念诸佛所证之法，并诸眷属菩萨僧。又，念诸佛之戒。及念过去诸佛、现在菩萨等难作能作、难舍能舍、内舍外舍、内外舍。此等菩萨，但欲念法，不惜身财。行者等既念知此事，即须常作仰学前贤后圣舍身命意也。」
也就是(通于表层意识与深层意识的)念佛，与万行也有统摄的关系。这与《无量寿经》的意旨仍然相去不远。

但是发展到法然上人，以为除了称念六字名号以外，要对其他的一切「舍闭搁拋」。这被割裂开来，孤伶伶的(表层意识的)「念佛」一行，被付予过多、过大的功能。甚至很多人机关算尽，为此改名为「南无阿弥陀佛」，以为下了地狱，阎王老子审问时，一报出名号，名号的力量就可以直接使他由地狱往生极乐。「阿弥陀佛」的名号成了宇宙无敌超级大咒语；「自净其意」的佛法，成了召神驱鬼的无上咒术。这样的信仰影响下，日本净土宗还经常会出现「念佛而作恶是否可以往生」这一类奇怪的疑问，可以说和这种把念佛与万行割裂对立起来，并且界定在表层意识的行为，是有因果关系的。

(七)称名的功德

以上的讨论，主要是从《无量寿经》第十八愿原意的辨析开始，指出弥陀自会满足欲生其国的众生的愿求，而在这当中，并没有提到是否要「称其名号十声」。《无量寿经》的意旨是，凡是有修行之意的佛弟子，只要想得到弥陀建立净土的协助，就可以成满其愿。也就是说，称念弥陀名号，并不是《无量寿经》中所设定的往生的要件。但是，是否就不念佛、不称诵弥陀名号了呢？我想，并没有这样的意思。

因为无论如何，从佛教的典籍来看，称念诸佛的名号，仍然是一个很殊胜的法门。龙树菩萨《十住毗婆沙论．易行品》说：
「若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛，称其名号。」
又说：
「阿弥陀佛本愿如是：『若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。』是故常应忆念。」
称诵诸佛名号，是能使人得不退转，乃至得无上正等正觉的法门，其功德不可思议是无庸置疑的。

因此，如果有人根据《易行品》提供的称名法门求生净土，当然是合乎经典的。但是，若根据《无量寿经》，更多的是近乎无条件的满足欲生净土者的愿求。而这样的念佛人，其心态近似于李老师所说的，「念佛是一种皈依、祈请加持，也是一种意识形态。」这样的念佛人，他在表层意识层面，不会追求「念念不舍」，他是「有念、无念无差别」，在这样的情况下，主要是「宛然活在佛所主政的社会，佛是我家一员，是我生活的主宰」，在这样的情况下，当然也会随顺随喜常念佛，生活中洋溢着阿弥陀佛的恩光。



溫金柯
二○○六年四月十一日撰
二○○六年十月二日改定