邪师潘麟之邪见错说

扁舟一叶

邪师潘麟之邪见错说

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“荤” “腥”不分，妄说和尚可以吃“荤”
潘麟邪师不知袈裟为“割截衣”
潘麟邪师错说祇树给孤独园的历史
潘麟邪师乱说佛陀的弘法行程
潘麟邪师错说祇树给孤独园的建立经过
错说四大种姓中婆罗门最高
错说阿难尊者
错说圣典的结集
错说三十三天之王——帝释天
错说十八界
潘麟邪师讹传八苦邪说
错说圣典的结集（之二）
潘麟“导师”乱说饿鬼、地狱众生
潘麟邪师妄称所谓的“龙洋活佛”生下来就是佛
潘麟邪师诽谤佛陀为怪物、驴、马
潘麟邪师昧于因果，乱说善恶相抵的“无记业”
错说诸圣
　　一、错说初果须陀洹
　　二、错说二果斯陀含
　　三、错说三果阿那含
　　四、错说四果阿罗汉
　　五、错说独觉（缘觉）
错说大觉佛陀
　　一、错说佛陀讲法49年
　　二、错说佛陀31岁证得圆觉
　　三、错说佛陀在午时入城乞食
　　四、妄说佛陀还礼
　　五、错说佛陀每天打坐两次
　　六、妄说所谓的“大成就者们”比释迦牟尼佛成佛的速度快
　　七、错说佛以一声演说法，众生随类皆得解
　　八、错说佛陀每次讲法，阿难都在场
　　九、诽谤佛陀会退堕成众生
讹传阿赖耶识
颠倒黑白乱说巴利语与梵语
潘麟邪师无知乱说现在有诸佛
潘麟邪师痴人说梦：诸佛并现世
信口开河，编造一切众生定当成佛
不打自招，潘麟邪师自供大乘非佛说
乱泼脏水，妄言末法时期
讹传六道邪说
颠三倒四说禅宗祖师
错说五眼
　　一、错说肉眼
　　二、错说天眼
　　三、错说慧眼
　　四、错说法眼
　　五、错说佛眼
错说四生
错说众生
妄说无论施主给你什么都要吃
妄言莲花生为佛陀
错说风大
错说灭尽定
错说五蕴为五盖
错说因果
错解“在彼敷坐”
讹传人无我与法无我
讹传观世音菩萨为过去佛陀所化现
讹传“三身”邪说
错解“三转法轮”
错说贝叶经
讹传转识成智

扁舟一叶

讹传转识成智

潘麟邪师在《<瑜伽经>直解》中说:
“包括佛教在内的印度各修行流派皆主张通过修行而‘转识成智’。当成佛之时，阿赖耶识诸业种皆被转化和净化为佛种，各染识也转化为智慧：前五识转化为‘成所作智’，第六识转化为‘妙观察智’，第七识转化为‘平等性智’，第八识转化为‘大圆镜智’。又从这四智中转化出或抽象出一种更为根本的智慧——法界体性智。如同前七识只不过是第八识的延伸和发用，由前七识转化而来的三智‘成所作智’‘妙观察智’和‘平等性智’，也是‘大圆镜智’的延伸和发用。”
潘麟邪师眼盲无智，不知阿赖耶识等八识尚且为子虚之妄想法，又何来转八识成四智？更何况，转识成智本即无知之邪说。
一、智，就是识，根本不存在非识之智
智，根本就是识，完全不存在不是识的智，这在佛陀正法中乃基本常识。
1．智，必是想与知，若离分别想与知，则无智可言
比如：
“佛言。先有想生然后智。由想有智。”（《长阿含经》）
智，必是想与知，故而，正智与正知往往作为同义词互相替代。
正智，就是正知。
比如：
“行住坐卧．眠寤语默皆正知之。”（《中阿含经》）
“行住坐卧。眠觉语默。皆随正智住。”（《杂阿含经》）
“彼正知者、正见者、应供者、正等觉者之世尊……彼正智者、正见者、应供者、正等觉者之世尊”。（《长部》）
2．智完全就是识
智，完全就是想与知，故而，亦完全属于识，此二法不可分别施设。即，智与想俱，想皆识想，智完全就是识！
比如：
“都无识想。不起想念。”（《增一阿含经》）
“所谓想者。想亦是知。”（《增一阿含经》）
“佛言。先有想生然后智。由想有智。”（《长阿含经》）
“智慧所知，即是识所识，是故此二法合不别，此二法不可别施设……知者我以智慧知。”（《中阿含经》）
智与识丝毫不可分割，且经中往往互相替代，乃至“智识”作为一个词连用。
比如：
“智识广博，名闻甚高。”（《长部》）
“愚冥无智，不识善恶。”（《长阿含经》）
“愚冥无识，犹如禽兽。”（《长阿含经》）
3．智与识不可分割
智就是识，依智必是依识。唯有愚痴凡夫，才会把智与识割裂开来，当做并列的、不同的、对立的法，实为无知之说。
二、智就是识，根本不用转
只有并列的、对立的、完全不同的两个生灭败坏之法，才存在互相转变成之可能。
比如：
“转女人身。受男子形。”（《中阿含经》）
男与女是并列的、对立的、完全不同的两种身形，才可以此灭彼生、转女成男：女身灭，男身生。
智就是识，此二法合不别，此二法不可分别施设，如何转识成智：识灭而智生？转识成智，与说“转潘麟邪师成人”同样荒谬，即潘麟邪师不是人。

扁舟一叶

“荤” “腥”不分，妄说和尚可以吃“荤”

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说：
“……素食也因此而成为了汉传佛教的一大传统。这说明梁武帝之前的和尚是吃荤的，吃素的传统是梁武帝颁布诏令之后的事情。
我在印度访学期间，学习于印度最高学府——德里大学佛学系，系里有几位来自泰国、老挝、斯里兰卡等南传佛教的出家僧人是我的朋友。他们都很爱吃荤，特别喜欢吃中国菜，经常打电话让我做一两个中国的荤菜给他们吃。他们不仅吃肉，而且喝酒，经常带着几瓶酒到我住处来吃喝。可见，并不是所有的和尚都吃素，东南亚和日本的和尚就吃荤。若单就中国的和尚而言，也并不是所有的中国和尚都吃素，西藏也是中国的一部分，但藏传佛教的和尚就吃荤。所以，‘中国和尚不吃荤’这句话是错误的。”
在这里，潘麟邪师显然是将“荤”与“腥”弄混淆了。“荤”其实是指蔬菜中有臭味的、有恶气的，例如蒜、葱、韭等，而不是指肉食，肉食其实是“腥”。
不持守戒律的和尚吃荤、喝酒是有可能的，如果潘麟的朋友都是这样的不持守戒律的和尚，那也没啥好说的，物以类聚，人以群分。但是，真正持戒的和尚，可能会食用某些“腥”，比如三净肉之类，但是绝对不会吃“荤”，因为律中明确规定：“不应食蒜及葱韭类。食者得越法罪。”（《根本说一切有部毗奈耶杂事卷第六》）

扁舟一叶

潘麟邪师不知袈裟为“割截衣”

上面是说吃的问题，再看穿的问题。

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说：
“这个时候，佛陀要出门化缘了，他‘着衣，持钵’。‘着衣’是指从容庄重地披上袈裟。袈裟又称‘天衣’（此衣为一整块布，无需缝制。‘天衣无缝’一词由此而来）。”
显然在这里潘麟邪师继上文和尚可以吃“荤”之后，在“穿”的问题上又一次暴露出了自己对戒律的无知。潘麟邪师不知道袈裟为田畦状的割截衣，有多条缝，是需要“缝刺”的，竟然瞪眼胡说袈裟是一整块布，不需要缝制。还美其名曰“天衣无缝”，其实自己所说的话实在是“破绽百出”、“八面漏风”。
袈裟也叫割截衣，是佛陀弟子在服装上与外道的最明显区别，也是三世诸佛弟子的共制。比丘在乞食、入聚落等时机，必须着割截衣。
律中这样记载：
“不应着不割截衣入聚落。” （《十诵律》）
“不着割截衣不得入聚落。若入得突吉罗罪。” （《十诵律》）
“尔时世尊。出王舍城。南方人间游行。中道见有田善能作事畦畔齐整。见已告阿难。汝见此田不。答言。已见世尊。佛问阿难。汝能为诸比丘作如是衣法不。答言能。佛语阿难。汝往教诸比丘。时阿难从彼还王舍城。教诸比丘。作如是割截衣。此是长条。此是短条。此是叶。此第一缝。此第二缝。此是中缝。此条叶两向。时王舍城多着割截衣尔时世尊南方人间游行已。还王舍城。见诸比丘多着割截衣。告言。阿难聪明大智慧。我为略说。而能广解其义。过去诸如来无所着佛弟子。着如是衣。如我今日。未来世诸如来无所着佛弟子。着如是衣。如我今日。刀截成沙门衣。不为怨贼所剥。”（《四分律》）
“其缝刺法依稻田畦势而为割截。叶向两边不应一靡。叶有三别。谓上中下。上阔四指。”（《根本萨婆多部律摄》）

扁舟一叶

潘麟邪师错说祇树给孤独园的历史

之前讲了潘麟邪师在吃、穿问题上所犯的错误，现在说一下他在“住”的问题上的错误。
1.错说舍卫国与舍卫大城的关系
潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“‘祇树给孤独园’是一个地名，位于舍卫国的首都——舍卫大城的郊外。”
佛陀在世时，印度有六个著名的大城市，如律中说“佛言。在六大城。瞻波国。舍卫国。毗舍离国。王舍城。波罗奈。迦维罗卫城。”（《十诵律》）
其实舍卫大城就是指舍卫国。舍卫国，虽然叫“国”，其实是一座城，为印度十六大国之一、位于中印度的北拘萨罗国，又称北憍萨罗国的首都。为了区别于位于南印度的南憍萨罗、大憍萨罗，所以有时会用首都之名代称国名。因为祇园在其郊外，所以当说到舍卫国祇树给孤独园时，必定是指舍卫城。舍卫国本来就是拘萨罗国首都，他怎么可能还再有首都呢？
2.错说祇树给孤独园为佛陀及比丘使用的第一座精舍
潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“（给孤独长者）在了解到佛陀仍居无定所时，他发誓要给敬爱的佛陀找一个美丽的地方，好让佛陀和他的弟子们有一个栖身之所。”
在这里，潘麟邪师误以为祇园精舍（祇树给孤独园）是为佛陀及比丘建立的第一座精舍，在给孤独长者为佛陀及比丘建立祇园精舍之前，佛陀一直是“居无定所”的。实际上，佛陀及比丘使用的第一座精舍是王舍城的竹林迦兰陀园，也叫竹林精舍，又名竹园，乃是频婆娑罗王建筑以供佛说法的道场，也是佛教史上的第一座寺庙。祇园精舍的建立，要比竹园精舍晚近十年之久。而且给孤独长者，第一次见到佛陀，也正是在迦兰陀竹园。
比如:
“时给孤独食。即往迦兰陀竹园中。时世尊在露地经行。遥见给孤独食来。还坐处敷座而坐。” （《四分律》）
“我因此光明往至竹林加兰哆园。尔时。世尊夜其向旦。从禅室出。露地经行而待于我。尊者舍梨子。我遥见佛端正姝好。犹星中月。光耀暐晔。晃若金山。相好具足。威神巍巍。诸根寂定。无有蔽碍。成就调御。息心静默。见已欢喜。前诣佛所。接足作礼。随佛经行。
……时。佛问我。汝名何等。舍卫国人呼汝云何。我即答曰。我名须达哆。以我供给诸孤独者。是故舍卫国人呼我为给孤独。”（《中阿含经》）
3.祇树给孤独园参考竹林迦兰陀园的样式所建
竹园在祇园之前建立的另一个非常有力的证据，就是给孤独长者是参考竹园的样式建造了祇树给孤独园。
比如:
“佛敕舍利弗。汝与（给孤独）居士作僧坊师。是居士即往诣竹园。看讲堂温室食堂作食处洗浴处门屋坐禅处厕处。取相貌已。是居士于王舍城因缘事讫。还向舍卫国。”（《十诵律》）

扁舟一叶

潘麟邪师乱说佛陀的弘法行程

之前已经从“吃”“穿”“住”三个方面指出了潘麟邪师所犯的一些常识性错误，今次再从“行”的角度，点出其错谬。
潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“释迦牟尼成佛以后没有回到他的国家（迦毗罗卫国，今尼泊尔境内）弘扬佛法，而是在这个当时的超级大国——舍卫国弘扬佛法。”
“……必须到类似于现在的美国这样的超级大国弘扬佛法。”
一.摩竭提国才是当时的超级大国
“摩”是大的意思，“竭提”是体的意思，谓五印度中此国最大，统摄诸国，故名大体也。无论是军事、政治，还是文化、法治等方方面面，摩竭提在当时都是首屈一指的。所以只有摩竭提国才配得上“类似于现在的美国这样的超级大国”。
而且摩竭提国保持其强国地位，持续了千年之久。从公元前544年-前491年摩揭陀国王频毗娑罗王建都王舍城，频毗娑罗王传位其子阿阇世。以及其后阿阇世王并吞跋耆国、憍萨罗、迦尸国、鸯伽等国，将势力扩展到恒河流域，包括孟加拉比哈。包括后来的难陀王朝、孔雀王朝（阿育王大兴佛教），四世纪笈多王朝时代，佛教亦极兴盛。五世纪初帝日王创那烂陀寺，成为印度佛教之中心。至七世纪，王朝衰亡，佛教亦随之衰微。
唐朝时摩揭陀国曾和我国建立友好关系，玄奘到那烂陀寺求学佛法，访问此国不久之后，贞观十五年（641）尸罗逸多（戒日王）自称摩伽陀王派使者带国书至我国。唐太宗又命云骑尉梁怀璥到该国报聘，这是中国使者第一次到达该国。以后尸罗逸多又派使者随同梁怀璥一起到中国。唐太宗十分优待，又派李义表和王玄策出使该国。贞观二十二年（648），太宗又派王玄策为正使，蒋师仁为副使，赴摩揭陀国。王玄策在该国曾广泛巡礼过许多佛教圣迹，并在摩诃菩提寺立碑留念。我国的制蔗糖方法，相传就是由摩揭陀国传进来的（参见《新唐书》卷二二一上〈西域传〉上）。
功夫巨星成龙主演的贺岁电影《功夫瑜伽》就是以这段历史为故事背景的。
总而言之，不说别的，简单到只要看过《功夫瑜伽》这部电影，都可以知道——摩竭陀国才是印度大陆上持续千年的最强大“超级大国”，而不是潘麟邪师信口胡说的舍卫国。
二.佛陀成道后最初的弘扬佛法活动主要都是在摩竭陀国进行
1.世尊于摩竭陀国成等正觉
世尊是在摩竭陀国的郁毗罗聚落尼连禅河边菩提树下成等正觉。比如:
“尔时释迦如来生在释种。于摩揭陀国成等正觉。”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》）
“一时。佛住郁鞞罗处尼连禅河侧菩提树下。初成正觉。”（《杂阿含经》）
“一时。佛住郁毗罗聚落尼连禅河侧菩提树下。成佛未久。” （《杂阿含经》）
“尔时，世尊住优留毗罗尼连禅河边之阿阇波罗尼俱律陀树下。时，已成等正觉。”（《相应部》）
2.佛陀于波罗奈国鹿野苑初转法轮
佛陀成道后，通过观察众生得度的机缘，首先到波罗奈国鹿野苑度五比丘。
比如:
“一时。佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。尔时。世尊告余五比丘……余五比丘不起诸漏。心得解脱” （《杂阿含经》）
“世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中三转十二行法轮。” （《杂阿含经》）
之后佛陀在波罗奈国游行期间又随缘度化了耶输伽及其父母、妻子和朋友等人。
可见，在此期间，佛陀只是随缘度化少数众生，尚不能称为弘扬佛法。
3.佛陀到摩竭提国弘扬佛法，度迦叶三兄弟及其千弟子，令众多人获大胜利
佛陀弘扬佛法，始于度化事火外道、螺髻梵志优楼频螺迦叶三兄弟及其一千弟子。
比如:
“（世尊）将欲出村便作是念。于此摩揭陀国。谁有最尊外道及婆罗门。闻我说法生信敬心。令众多人得入我法。时有外道。名优楼频螺迦摄。老年一百二十。有五百弟子。在尼连禅河边林中住。修习苦行。时摩揭陀国一切诸人。皆生恭敬尊重供养。为胜福田如阿罗汉。我今往彼为说妙法。令众多人获大胜利。作是念已。往尼连禅河边至迦摄所。”（《根本说一切有部毗奈耶破僧事》）
“迦叶及五百弟子须发自堕袈裟着身钵盂在手。既受戒已以先被服事火之具。皆弃尼连禅河中。是为迦叶及五百弟子受具足戒”（《弥沙塞部和醯五分律》）
“世尊告曰。那提迦摄伽耶迦摄。善来应修梵行。作是语已。那提迦摄等及五百弟子。皆得出家受具足戒。成苾刍性。尔时世尊。度一千被发外道。受具足戒。” （《根本说一切有部毗奈耶破僧事》）
4.应频婆娑罗王所请，于王舍城外建大法会，广度人天
比如:
“尔时世尊。以此三事教授千比丘尔时千比丘。受此三事教授已。即时无漏心解脱无碍解脱智生。尔时世尊。化此千比丘已便作是念。我先许瓶沙王请。若我成佛得一切智。先来至罗阅城。我今应往见瓶沙王。即正衣服。将大比丘千人。皆是旧学螺髻梵志。皆已得定调柔永得解脱。从摩竭国界游化渐至杖林中。尔时世尊。于杖林中善住尼拘律树王下坐。”（《四分律》）
“一时。佛游摩竭陀国。与大比丘众俱。比丘一千悉无著．至真。本皆编发。往诣王舍城摩竭陀邑。于是。摩竭陀王频鞞娑逻闻世尊游摩竭陀国。与大比丘众俱。比丘一千悉无著．至真。本皆编发。来此王舍城摩竭陀邑。摩竭陀王频鞞娑逻闻已。即集四种军。象军．马军．车军。步军。集四种军已。与无数众俱。长一由延。”（《中阿含经》）
此次法会，最具标志性的事件是佛陀为了消除摩竭陀国人众关于谁是大师谁是弟子的疑虑，令优楼频螺迦叶现大神变，此事诸经律中多有记载。
比如:
“……身下出火上流清水。身下出水上发火光。东方既尔。南西北方亦复如是。现是相已。从虚空没还于本处地上而立。往至佛所顶礼佛足。作如是言。世尊是我教师。我是世尊声闻弟子。世尊告曰。如是如是迦摄。我是汝教师。汝是我声闻弟子。迦摄汝起可就本坐。尔时优楼频螺迦摄。顶礼佛足还至本坐。尔时摩揭陀国婆罗门居士等。见此事已作如是念。非沙门乔答摩在迦摄处而有修学。但是迦摄于世尊所而学所作。” （《根本说一切有部毗奈耶破僧事》）
“……下身出火。上身出水。上身出火。下身出水。于是。尊者郁毗罗迦叶止如意足已。为佛作礼。白曰。世尊。佛是我师。我是佛弟子。佛一切智。我无一切智。世尊告曰。如是。迦叶。如是。迦叶。我有一切智。汝无一切智。……诸摩竭陀人见如此已。便作是念。沙门瞿昙不从郁毗罗迦叶学梵行。郁毗罗迦叶从沙门瞿昙学梵行也。” （《中阿含经》）
佛陀见机缘成熟，为大众说法，令频婆娑罗王及众多人天得法眼。
比如:
“佛说此法时。摩竭陀王洗尼频鞞娑逻远尘离垢。诸法法眼生。及八万天．摩竭陀诸人万二千。远尘离垢。诸法法眼生。” （《中阿含经》）
“尔时世尊说此法时。摩揭陀主频毗娑罗王。及八万天子。无量百千万摩揭陀国婆罗门居士等。皆悉远尘离垢得法眼净。” （《根本说一切有部毗奈耶破僧事》）
此次法会，可以说是第一次僧俗咸集，人天俱至的大法会，在佛陀弘法史中具有里程碑的意义。
也正是通过这次法会，使频婆娑罗王成为了僧团非常重要的外护，包括之后建立佛教史上第一座寺院——竹林精舍，以及舍利弗、目揵连与其二百五十弟子皈依佛法，与优楼频螺迦叶三兄弟的一千弟子，组成了众所周知的常随佛陀游化的“千二百五十比丘众”，等等诸多重大事件，皆是发生在摩竭陀国境内，还有如医王耆婆的事迹，阿阇世王弑父，提婆达多破僧，阿阇世王悔过得无根信，王舍城耆阇崛山（灵鹫山）说法等诸多事件，也都是发生在摩竭陀国。可以说，摩竭陀国与佛法的因缘甚深。
潘麟邪师竟然敢说:“释迦牟尼成佛以后没有回到他的国家（迦毗罗卫国，今尼泊尔境内）弘扬佛法，而是在这个当时的超级大国——舍卫国弘扬佛法。”这完全是倚仗其对佛教史实的无知，信口胡说。
略晓佛教史的人都知道，佛陀成道后，最开始主要是在摩竭陀国境内弘扬佛法，到舍卫国祇园精舍，那已经是近十年之后的事情了。
纵观佛陀一生，其实其中大部分的时间都是在摩揭陀国境内度过。甚至佛涅槃后，佛教徒的四次结集中，第一次的王舍城结集和第三次的华氏城结集，也都在摩揭陀国内举行。有关佛陀生平的胜迹在王舍城附近地区有许多，所以直到今天，摩揭陀国一直被视为佛教圣地。

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潘麟邪师错说祇树给孤独园的建立经过

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“于是给孤独长者直接地向王子表明想要购买花园的意图。然而王子相当喜爱这座林园，又不忍当面拒绝这位仁厚善良的长者，于是就故意刁难道：‘要买祇陀洹园可以，但价码是铺满整座花园的金币。’王子打的主意是：任您再富有，也无法弄出那么多的金币来铺满我的花园吧！到时不必我开口，您就会自动打退堂鼓了！然而，虔敬的给孤独长者并未因此退缩，他打开家中的金库，变卖所有值钱的物品并换成金币，一块一块地铺在花园之中，最后，还差一小块空地未能铺满，但金币已用尽了。此时，祇陀王子来到花园中，告诉长者：‘既然这块土地和旁边的树木都未被铺上金币，那么它们仍然是属于我的。不过，看到您如此诚心尽力，使我深深感动，这件事也算我一份，就用我的树木在这块空地上盖一座精舍（即修行者的居所），献给那位大智者吧！’就这样，由祇陀王子捐树、给孤独长者购地的这座林园精舍，被命名为‘祇树给孤独园’。”
祇树给孤独园，又名祇园精舍、祇洹精舍、胜林给孤独园、逝多林给孤独园等，是与王舍城竹林迦兰陀竹园（竹林精舍）齐名的著名佛教园林精舍，因其建立经过极具传奇色彩，可谓众口能详、妇孺皆知。然而，这样一个天下驰名的佛教圣地，其建设经过，却被潘麟邪师说得错谬不堪。
1.谬说给孤独长者买园林时钱不够用
潘麟邪师说给孤独长者“变卖所有值钱的物品并换成金币，一块一块地铺在花园之中，最后，还差一小块空地未能铺满，但金币已用尽了。”
这种说法听起来很煽情，大富的长者为了佛教事业倾尽了所有家产，很感人。但实际上问题很多。
一者于理不合。因为给孤独长者在这里建立精舍，需要建设各种生活设施，例如要有经行处、讲堂、温室、食堂、厨房、浴舍、病室、莲池、诸房舍及香室等建筑。
比如:
“彼为十力者于中央构筑香室（佛之房室）环绕香室，为八十位大长老各别室。又有一重壁、二重壁绘白鸟、鹑鸟之长室，无顶之棚舍，其他坐卧处、莲池、经行处、夜间居住场所、昼间居住场所等。”（《小部》）
如果单只买地皮就花光了所有的钱，那么用什么去建立上述诸多房舍呢？仅靠祇陀太子布施的树木，是不可能建成这些房舍的。
其二潘麟邪师大大地低估了给孤独长者的财力。经中说给孤独长者“饶财多宝。金银．珍宝．车磲．马瑙．真珠．虎魄．水精．琉璃．象．马．牛．羊．奴婢．仆使。不可称计。”（《增一阿含经》）当时有一小块地没有布满黄金，并不是长者没有钱了，而是长者库藏中的黄金没有运来，长者的库藏太多，考虑用哪一个比较合适。
比如:
“是时给孤长者。还家敕诸僮仆。以车象牛驴担负筐笼。运载其金。至誓多林用布其地。有少未遍。于时长者心自思惟。若取大藏金即太多。欲开小藏复恐不足。又作是念。诸藏之中何者不多不少。而得充足。
尔时太子。见长者默住思惟。即便生念。给孤长者心应生退。为一园林。岂能舍此积集多金。作是念已告长者曰。汝心应退。当却收取金。其园还我。长者告曰。太子。我心不退。然心中所计。欲开何藏不多不少而得充足。太子闻此语已便作是念。世尊威德不可思议。其法亦不可思议。是故长者能舍积聚无量金宝。作此念已告长者曰。其地金未遍处。应收却还。我为世尊而作寺门。长者报曰。随意可为世尊而作寺门。” （《根本说一切有部毗奈耶破僧事》）
“尊者舍梨子。我即入舍卫国。还家取钱。以象马车举负辇载。出亿亿布地。少处未遍。尊者舍梨子。我作是念。当取何藏。不大不小。可此余处持来布满。时。童子胜便语我曰。长者若悔。钱自相归。园地还吾。我语童子。实不悔也。但自思念。当取何藏。不大不小。可此余处持来满耳。时。童子胜便作是念。佛必大尊。有大德祐。法及比丘众亦必大尊。有大德祐。所以者何。乃令长者施设大施。轻财乃尔。吾今宁可即于此处造立门屋施佛及众。
时。童子胜便语我曰。长者且止。莫复出钱布此处也。吾于此处造立门屋施佛及众。尊者舍梨子。我为慈愍故。即以此处与童子胜。尊者舍梨子。我即于此夏起十六大屋．六十拘絺。尊者舍梨子时见佐助。”（《中阿含经》）
可见，事实并不是如潘麟邪师所说的，给孤独长者变卖家产，金币用尽，还有空地没有铺满。而是相当于给孤独长者出于慈愍的原因，卖了一个人情给太子胜，使两人共同完成了供佛及僧精舍的善举，两人也因此得以千古留名。
2.谬说精舍是用祇园之树所建
潘麟邪师说精舍是用太子布施的树木所建，实在是天大笑话。祇园精舍屋宇众多，工程浩大，岂是斫伐些许棵树木即可建成之事？实可暴露出其于经律之无知，且看经律如何说之。
比如:
“我先知我父十八亿金买空地与佛及僧。”（《十诵律》）
“时居士邠坻以十八亿金买地，十八亿金作僧房舍，十八亿金供养众僧，合五十四亿金。”（《摩诃僧祇律》）
“于祇园各方隅布金，以一亿八千万两收购，起动工事……费金一亿八千万两，于适于住居之土地上建立华美之精舍……而给孤独长者精舍落成之庆典，继续九个月间。此庆赞共费黄金一亿八千万两，如是此一精舍合计共费金五亿四千万两之宝。”（《小部》）
可见，祇园精舍实乃给孤独长者投入巨资所建，并非如潘麟邪师所说，以太子所布施之树建立。而且可知，购买祇园的土地，并没有使给孤独长者花光了所有钱财，只是花了其一小部分钱财。

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错说四大种姓中婆罗门最高

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“舍利子出身于印度四大种姓中最高的种姓——婆罗门。”
古代印度将社会区分为四大种姓。
比如:
“佛告婆悉吒。有四姓种。善恶居之。智者所举。智者所责。何谓为四。一者刹利种。二者婆罗门种。三者居士种。四者首陀罗种。”（《长阿含经》）
“世尊!有此等之四姓：刹帝利、婆罗门、毗舍、首陀。”（《中部》）
四大种姓中，以刹帝利最尊、最高、最胜。
比如:
“刹利重家系
人中为最胜
明行具足者
人天彼殊胜”（《相应部》）
“依止种姓人 刹帝利最胜
诸天及人间 明行足最胜”（《中部》）
“阿摩昼!梵天常童子言此偈曰：
人人尊种姓
刹帝利最胜
人天之众中
智德人最尊
阿摩昼!梵天常童子，善说是偈而不拙，善说是偈而不拙，具意义而非无意义。我（佛陀）亦承认此，我（佛陀）亦如是说：
人人尊种姓
刹帝利最胜
人天之众中
智德人最尊” （《长部》）
“诸比丘!梵天常生童子亦说此偈：
种姓于人中
刹帝利最胜
明行具足者
人天中最胜
诸比丘!梵天常生童子，善偈诵、非恶诵，善说[偈]、非恶说，引义利、非不引义利，我（佛陀）所许可也。诸比丘!我（佛陀）亦如是说：
种姓于人中
刹帝利最胜
明行具足者
人天中最胜”（《增支部》）
可见，刹帝利为最胜、最高种姓，乃是梵天常童子与大觉佛陀的一致共说，并非潘麟邪师无知乱说的婆罗门为最高种姓。

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错说阿难尊者

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“阿难十九岁随佛陀出家，甫一出家就被已经五十三岁的佛陀选为固定的贴身侍者，贴身侍奉佛陀二十七年，直到佛陀去世（涅槃），因为形影不离佛陀，故阿难成为佛陀众弟子中听闻佛法最多的人之一，以‘多闻第一’而著称。因阿难是释迦牟尼的亲叔叔之子，是佛陀的堂弟，故与佛陀有很近的血缘关系。再加上阿难有三十大丈夫相，只比佛陀少两个大丈夫相，乍看上去，阿难与佛陀在外相上几乎一样。”
潘麟邪师的这段话不足两百字，其中错谬竟然不下三处，实在可谓是“开口即错”，但凡有些许羞耻之心，也不好意思自称导师矣！
1.错说阿难侍奉佛陀二十七年
阿难出家后，为佛陀侍者，直到佛陀涅槃，共侍奉佛陀二十五年，并非如潘麟邪师所说的二十七年。
比如:
“我奉侍佛来二十五年。未曾为佛所见诃责。”（《中阿含经》）
“尔时。世尊颜貌纵容。威光炽盛。诸根清净。面色和悦。阿难见已。默自思念。自我得侍二十五年。未曾见佛面色光泽。发明如金。即从座起。右膝着地。叉手合掌。前白佛言。自我得侍二十五年。未曾见佛光色如金。不审何缘。愿闻其意。
佛告阿难。有二因缘。如来光色有殊于常。一者佛初得道。成无上正真觉时。二者临欲灭度。舍于性命般涅槃时。阿难。以此二缘。光色殊常。” （《长阿含经》）
2.错说佛陀在五十三岁时选阿难为侍者
佛陀涅槃时八十岁。
比如:
“吾已老矣。年粗八十。譬如故车。方便修治得有所至。吾身亦然。以方便力得少留寿。” （《长阿含经》）
“我身有疾将欲涅槃……我今衰迈身力羸弱年将八十。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
阿难侍佛共二十五年，所以佛陀是在五十五岁时选阿难为侍者的，并非潘麟邪师所说的五十三岁。
3.错认阿难陀为难陀
潘麟邪师生而眼盲，不认识阿难尊者，错将本属于难陀尊者的特征“三十大丈夫相”，张冠李戴给阿难尊者，足见其于佛法及史实的无知。
阿难又名阿难陀，与难陀虽然仅一字之差，实为完全不同的两人。
阿难陀，又名阿难，为佛陀叔父白饭王之子，佛陀的堂弟，亦为佛陀的长随侍者，多闻总持第一。
比如:
“白饭有二子。一名阿难陀。二名调达。”（《弥沙塞部和醯五分律》）
“阿难陀修何福业。今为佛作叔伯堂弟。复作侍者。聪明智慧听闻佛语。更无忘失。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
“次至尊者阿难陀所住之房。告言诸妹。此是佛堂弟。舍位出家。于世尊所亲奉供侍。虽经长夜无劳倦心。大智聪明圣所称叹。如来所说一切经典。闻悉能受如瓶泻水置之异器。于大师众弟子之中。多闻总持最为第一。汝应至心礼敬其足。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
难陀，因其妻名孙陀罗，所以又名孙陀罗难陀，为佛陀同父异母弟，佛陀姨母大爱道之子，有三十大丈夫相。
比如:
“净饭王有二子。一名菩萨。二名难陀。”（《弥沙塞部和醯五分律》）
“净饭王有二子。其最大太子。即我薄伽梵是。其第二者。即具寿难陀是。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
“次至尊者难陀所住之房。告言诸妹。此是佛亲弟。舍俗出家。若不出家为力轮王。于大师众弟子之中。善护诸根能防外境最为第一。汝应至心礼敬其足。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
“尔时长老难陀。是佛弟姨母所生。与佛身相似。有三十相。短佛四指。时难陀作衣与佛同量。诸比丘若食时会中後会。遥见难陀来。谓是佛。皆起迎。”（《十诵律》）
“尔时尊者孙陀罗难陀。佛姨母子。大爱道所生。有三十相。少白毫相耳垂埵相。乞食已。从舍卫城中出。时尊者阿难在後。诸比丘食已。在只洹精舍门间经行坐禅。遥见其来谓是世尊。” （《摩诃僧祇律》）
可见，有三十大丈夫相并被误认为是佛陀的，乃是佛陀的亲弟、姨母之子难陀，并非佛陀的侍者阿难陀。邪师潘麟纯粹是生而眼盲，不识阿难尊者，无知乱说。

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错说圣典的结集

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“千二百五十人是释迦牟尼佛组建的最初出家僧团，这个僧团于释迦牟尼在世和去世后，在佛教的保存和推广方面，起到了非常重要的作用。千二百五十人中，更为杰出者共五百人，于佛陀入灭后的当月，即开始结集佛陀四十九年的教导，将其记录成文，勘定成经。如此后人如吾辈者，才有机会读到智慧圣典，如受佛陀亲自教授。”
一、错说参与圣典结集的五百人全部来自于“千二百五十”大比丘众
1.千二百五十比丘的来历
众所周知的千二百五十比丘，其实是由优楼频螺迦叶三兄弟的千弟子和舍利弗、目揵连的二百五十弟子所组成，为佛陀成道不久，于摩竭陀国境内所度化出家。
比如:
“尔时世尊游罗阅祇。郁鞞罗迦叶兄弟及千弟子。舍利弗目揵连及二百五十弟子。皆出家学道。”（《弥沙塞部和醯五分律》）
“次后优楼频螺迦叶兄弟门徒千人。舍利弗。目连等门徒二百五十人。合千二百五十人。尽是善来。所以常偏称千二百五十人者。以是诸人同是婆罗门中出家故。又以门徒师众大故。又俱是善来故。又以皆是阿罗汉故。”（《萨婆多毗尼毗婆沙》）
然而，作为圣典结集的组织者大迦叶尊者，以及圣典的诵出者优波离尊者与阿难尊者，却全都不在千二百五十比丘之列。
2.大迦叶尊者不在千二百五十比丘之列
大迦叶尊者作为圣典结集的发起者、组织者，可谓居功至伟。
大迦叶尊者未皈依佛陀之前，就已经出家修出离行了，与千二百五十比丘全部在摩竭陀国境内出家得度不同，大迦叶尊者与佛陀同时出家，佛陀成道后，大迦叶尊者是在跋耆国的广严城多子塔边皈依佛陀，成为佛陀的弟子，千二百五十比丘的僧团早已经在此之前建立，大迦叶尊者根本就不是千二百五十比丘中的一员。
比如:
“尔时世尊作如是念。隐士迦摄波今应受化。即往佛栗氏国。人间游行。到广严城多子塔边。在树下座。为欲引导迦摄波故。举身光照如妙金山。晃耀希奇周遍赫奕。时迦摄波见是事已。寻光而去到世尊所。遥见如来。仪貌端正相好殊伦。诸根湛寂一心无乱。譬如山王金色照耀。欢喜踊跃高声唱言。此是我师我是弟子。世尊告曰。如是如是。迦摄波。我是汝师汝是弟子。殷心礼敬。”（《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》）
3.阿难尊者与优波离尊者亦不在千二百五十比丘之列
佛陀成道后，于摩竭陀国建立千二百五十比丘的僧团时，还没有回到家乡迦毗罗卫城。等到佛陀回乡时已是离出家十二年、成道六年之后，与罗睺罗同岁的阿难也才只有六岁，此后才有阿难、阿那律、优波离等释子随佛出家之事，其出家时间远远在千二百五十比丘的最初僧团之后。阿难、优波离作为经律结集的主要人物，若言其属于千二百五十比丘之最初僧团乃至其中更为杰出的五百人之中，则纯属潘麟邪师于史实无知而乱说。
比如:
“时阿难陀到尼拘林。从象而下步诣佛所。顶礼恭敬在一面坐。佛告十力迦叶。汝应与此大欢喜童子如法度之。十力迦叶既奉佛命。即便度之为受具戒。”（《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》）
“若佛世尊六年苦行。成觉之後更住六年。满十二岁重还于此。” （《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》）
“尔时，世尊住阿奴夷国名为阿奴夷之摩罗种村邑。其时，著名释种诸童子随世尊之出家而出家。……时，释氏跋提王、阿那律、阿难、婆咎、金毗罗、提婆达多及剃发师优波离七人，……俱诣世尊处。……世尊先令剃发师优波离出家，后令彼诸释氏童子出家。时，具寿跋提于其雨安居中，现证三明，具寿阿那律生天眼，具寿阿难现证预流果，提婆达多成就异生位之神通。”（《南传律》）
可见，结集圣典的发起人大迦叶尊者，以及诵出经律的阿难、优波离尊者，必定都不是千二百五十比丘中的一员。潘麟邪师说参与圣典结集的五百阿罗汉来自于千二百五十比丘，纯粹是于佛法史实无知而乱说。
二、错说于佛陀入灭的当月开始结集圣典
佛陀圣典的结集，是于佛陀涅槃后三个月的后安居期间，在大迦叶尊者的组织下进行的，并非如潘麟邪师所说于佛陀涅槃的当月即进行结集。
佛陀于当年的二月八日入涅槃。
比如:
“八日成最上道 八日入泥洹城
二月如来生 二月佛出家
二月成菩提 二月取涅槃
二月生二足尊 二月出丛林苦
二月得最上道 二月入涅槃城”（《长阿含经》）
此时，距离安居开始还有两三个月的时间，依律，比丘在安居前，应当先修治房舍。
比如:
“佛告诸比丘。若欲入夏坐者。先修治房舍。”（《善见律毗婆沙》）
“佛言。从今日后。安居时房舍应如是治。云何治。若安居时欲至。不得看房舍破坏不治而言安居人自当治。若草房者当草覆。乃至泥房者应泥补。壁孔应泥治。当塞鼠孔泥治地。”（《摩诃僧祇律》）
所以，参与圣典结集的五百阿罗汉也是如此，在安居前首先进行修治房舍卧具等准备工作，三个月后，后安居开始时，开始进行圣典的结集。
比如:
“是时尊者复作是念。于前夏中可修营房舍卧具。至后夏时当为结集。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“于是迦叶作是念。何许多有饮食床坐卧具。可得以资给集比尼。唯见王舍城足以资给。便于僧中唱言。此中五百阿罗汉应往王舍城安居。余人一不得去。
作是制已。五百罗汉至王舍城。于夏初月补治房舍卧具。二月游戏诸禅解脱。三月然后共集一处。于是迦叶白僧言。大德僧听。我今于僧中问优波离比尼义。若僧时到僧忍听。白如是。”（《弥沙塞部和醯五分律》）
可见，潘麟邪师因其于戒律无知，妄说于佛陀涅槃的当月进行圣典的结集。
三、错说所结集圣典为佛陀四十九年的教导
佛陀成道后，共为众生说法四十五年，怎么可能会有四十九年的教导呢，潘麟邪师纯粹是无知乱说。
1.佛陀在29岁逾城出家
佛陀在29岁时，因为厌患生老病死，于中夜逾城出家。
比如:
“尔时菩萨年二十九。欲在王宫。受五欲乐。既见生老病死。心生厌离。中夜踰城。往诣林薮。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“我年二十九 出家求善法”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“始年二十九 出家修善道”（《杂阿含经》）
2.佛陀经6年苦行得成正觉
佛陀经过六年的苦行，最终于菩提树下得成无上正等正觉。
比如:
“时菩萨即于彼处六年苦行。”（《四分律》）
“尔时世尊。先六年苦行。然後成无上觉。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
“往诣林薮。六年苦行。……便证无上正等菩提。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
3.佛陀于80岁时入无余涅槃
佛陀是在八十岁时，于无余涅槃界而般涅槃。
比如:
“吾已老矣。年粗八十。譬如故车。方便修治得有所至。吾身亦然。以方便力得少留寿。”（《长阿含经》）
“然阿难陀。我身有疾将欲涅槃。便作是念。吾今病苦必定命终。诸苾刍等各在余处。我念不应离斯大众而般涅槃。宜自用意以无相三昧观察其身痛恼令息。即便入定。所受诸苦悉皆除愈。得安隐住。阿难陀。我今衰迈身力羸弱年将八十。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
4.佛陀于45年间为诸众生一味说法
佛陀成道后，从初转法轮为五比丘说四圣谛，直到为最后阿罗汉弟子须跋说法，然后入无余涅槃，中间共为众生一味讲法45年。
比如:
“世尊得阿耨多罗三藐三菩提。乃至涅槃时。于一中间四十五年。为天龙夜叉乾闼婆阿修罗迦楼罗紧那罗摩睺罗伽人非人等。是为一味。”（《善见律毗婆沙》）
佛陀29岁出家，6年苦行成正觉，到80岁入涅槃，中间共说法度众45年，可见，潘麟邪师说结集佛陀四十九年讲法，是因其于史实无知而乱说。

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错说三十三天之王——帝释天

潘麟邪师在《以心传心》中说:
“还有一些天界的神，三界有三十三天（欲界六天、色界二十三天、无色界四天），每一个天都有很多神。”
“在这个须弥山再往上还有很多神，有一个神叫帝释天，是三界之王，三十三天的天主，这个帝释天原是印度教之神，称因陀罗。……在那里他（帝释天）统领着三界大大小小的各类鬼神。”
一、错认三十三天
三界诸天，通常自下而上依次分为欲界的七天:四天王天。忉利天。焰摩天。兜率天。化自在天。他化自在天。魔天。
色界的十八天:梵众天。梵辅天。大梵天。少光天。无量光天。光音天。少净天。无量净天。遍净天。小严饰天。无量严饰天。果实天。无想天。无烦天。无热天。善见天。大善见天。阿迦尼吒天。
无色界的四天:空处天。识处天。无所有处天。非想非非想处天。
共有二十九层天（或以不计魔天则为二十八层天）。
实际上，“三十三天”并非是三十三层天，而是因为欲界的第二层天即忉利天，共有三十三座天宫城，故而，忉利天又名三十三天。
比如:
“天帝释即念三十三天忉利天。三十三天忉利天即自念言。今帝释念我。”（《长阿含经》）
帝释天住在中央的善见城，统领一切，城中有善法堂，善法堂中设有天帝释及三十二位辅臣的座位。
比如:
“其善见城内有善法堂。……当其柱下敷天帝御座。纵广一由旬。杂色间厕。以七宝成。其座柔软。软若天衣。夹座两边左右十六座。” （《长阿含经》）
在善见城的四方，分别各有八座天宫城，四方合共三十二座天宫城，与中央的善见城，合计三十三座天宫城。
依据《正法念处经》，三十三座天宫城的名称分别为：1、善法堂天，2、山峰天，3、山顶天，4、喜见城天，5、钵私他天，6、俱吒天，7、杂殿天，8、欢喜园天，9、光明天，10、波利耶多天，11、离险岸天，12、谷崖岸天，13、摩尼藏天，14、施行天，15、金殿天，16、鬘形天，17、柔软天，18、杂庄严天，19、如意天，20、微细行天，21、歌音乐天，22、威德轮天，23、日行天，24、阎摩那娑罗天，25、连行天，26、影照天，27、智慧行天，28、众分天，29、曼陀罗天，30、上行天，31、威德颜天，32、威德焰轮光天，33、清净天。
潘麟误解三十三天为三界共有三十三层天，故而硬改佛法，把色界十八层天，瞎说硬改为二十三层天，使劲凑数，以便凑成三十三层天，进而错认忉利天的天主帝释天即为三界之王，实在是有眼无珠。
二、错说帝释天为三界之王
欲界的第二层天忉利天，又名三十三天，其天主为天帝释，也称帝释天，又名释提桓因、憍尸迦、因提利等。
比如:
“时。释提桓因居上妙堂观。于夜来诣尊者大目揵连所……时。大目揵连问帝释言。憍尸迦。云何为调伏悭垢。见于殊胜……时。天帝释答言。尊者大目揵连。胜婆罗门大姓．胜刹利大姓．胜长者大姓．胜四王天．胜三十三天。稽首敬礼故。尊者大目揵连。我为胜婆罗门大姓．胜刹利大姓．胜长者大姓．胜四王天．胜三十三天恭敬作礼。见斯果报。故说此偈。”（《杂阿含经》）
“天帝释即念三十三天忉利天。三十三天忉利天即自念言。今帝释念我。” （《长阿含经》）
“佛告诸比丘。释提桓因于三十三天为自在王。” （《杂阿含经》）
“佛告诸比丘。彼天帝释于三十三天为自在王。” （《杂阿含经》）
“佛告比丘。彼天帝释于诸三十三天。为王为主。以是因缘故。彼天帝释名因提利。” （《杂阿含经》）
可见，帝释天仅仅是欲界的忉利天（又称三十三天）的天主，并非三界之王。
而且欲界诸天乃至梵天皆有天王，帝释只是忉利天（三十三天）之主，并非能够统领诸天。
比如:
“譬如一切天王。四大天王为第一……譬如一切三十三天。以帝释为第一……譬如焰摩天中。以宿焰摩天王为第一……譬如兜率陀天。以兜率陀天王为第一……譬如化乐天。以善化乐天王为第一……譬如他化自在天。以善他化自在天子为第一……譬如梵天。大梵王为第一。” （《杂阿含经》）
实际，大梵天王才是三界，乃至娑婆世界之主，自在统领千世界。
比如:
“所谓日月境界。光明所照。所照诸方。谓千世界。此千世界。有千日．千月．千弗于逮．千阎浮洲．千拘陀尼洲。千郁单越洲．千须弥山．千四大王天．千四天王子．千三十三天．千释天因陀罗．千焰摩天．千须焰摩天子。千兜率哆天．千兜率哆天子。千化乐天．千善化乐天子．千他化乐天．千自在天子。千梵世界及千别梵。彼中有一梵大梵。富祐作化尊。造众生父。已有当有。” （《中阿含经》）
“娑婆世界主梵天王闻佛所说。欢喜随喜。” （《杂阿含经》）
“娑婆世界主梵天王知佛心念已。譬如力士屈伸臂顷。于梵天没。住于佛前。” （《杂阿含经》）
“今有大梵天王。无能胜者。统千世界。富贵尊豪。最得自在。” （《长阿含经》）
可见，潘麟邪师说帝释天是三界之王，统领三界众多鬼神，纯粹是无知乱说。
三、错说帝释天哀求佛陀说法度众
潘麟邪师在《以心传心》中说:
“佛陀刚开悟的时候说了一句话：‘奇哉奇哉，大地众生皆有如来智慧德相，但因妄想执著，不能证得。’说完这句话后就准备入涅槃，这时帝释天神从天上降下来跪在佛陀面前苦苦哀求：‘你不能入涅槃，你要涅槃了，这人世间就没有第二个圣人出来把我们从黑暗中引导出去了。’”
“帝释天又开始苦苦哀求，求了半天，最后佛陀说：‘好吧，我就不涅槃了，给众生讲法吧。’”
“如果没有帝释天如此三番的苦苦哀求，那么佛陀便会一言不发地入涅槃，我们就再也听不到无上智慧之法了。这个苦苦哀求的帝释天，就是统管三界的神”。
佛陀成道后，因思念众生难可度化，欲入涅槃，不欲说法，然后为满梵天王本愿，经梵天王的劝请才开始说法度众，根本不是如潘麟邪师所说的是在帝释天的哀求下为众生说法，这在律中说得清清楚楚。
比如:
“又为满梵天王本愿故。梵天王本愿。成佛道时要先请佛转于法轮。是故待梵天王请而后说法。过七七日佛即生念。令梵天王知。尔时梵王。如屈伸臂顷。于色界没来至佛所。请转法轮。佛受彼请已。然后观诸众生谁应度者。”（《萨婆多毗尼毗婆沙》）
“世尊于静居宴默，心生思念：‘我证得此法，甚深、难见、难解……我若说法，彼不了解我时，我唯疲劳、困惫而已。’世尊如是思择，心念默然，不欲说法……时，索诃主梵天如力士屈伸臂，伸屈臂，〔迅〕没梵界而现世尊前。此时，索诃主梵天偏袒上衣一肩，右膝著地，合掌面世尊而白世尊曰：‘愿世尊说法！愿善逝说法！有情有少尘垢者，若不闻法，即退堕；若〔闻〕法，即得悟也……索诃主梵天重白世尊：‘世尊！愿为说法…… 应得了知！’……索诃主梵天三白世尊曰：‘世尊！愿为说法…… 应得了知！’……时，世尊因知梵天劝请，并哀愍有情，乃以佛眼观察世间……时，索诃主梵天已知‘世尊许为说法’，敬礼世尊，右绕而没其处。”（《南传律》）
可见，潘麟邪师纯粹是无知乱说佛陀是在帝释天的哀求下说法度众。

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错说十八界

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“眼耳鼻舌身意，与色声香味触法互动，缘起的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，合在一起是三六一十八，佛教术语名之为‘十八界’。界是世界、界限之义。每个人都有自己的‘十八界’。”
“眼缘色，生起眼识。眼、色、眼识这三者构成一‘界’，名之曰‘眼界’。耳缘声，生起耳识。耳，声，耳识三者又构成一‘界’，名之曰‘耳界’。如是，鼻界、舌界、身界，乃至意识界。”
1.错说“界”的含义
十八界的“界”，并非潘麟邪师所说的是世界，界限之义，而是种类，种族的意思。也就是说这十八法，各自不同，分别属于各个不同的种类。关于“界”的含义，前人多有论述，比如，据佛学大词典，有以下几种解释:
“界为种类、种族之义。谓十八种类自性各别不同，故称十八界。”
“界是何义？答：种族义是界义。应知此中种族义是界义者：如一山中，有多种族。谓金银铜铁白镴铅锡丹青等石白墡土等异类种族。如是于一相续身中，有十八界异类种族。”
此处潘麟邪师显然自以为是，乱解佛法名词，乱说界为世界、界限之意。
2.错说眼界
十八界是由内六入处（六根）及外六入处（六尘）和六识组成，每一法单独即成一界，三六十八，是为十八界。
比如:
“云何种种界。谓十八界。眼界．色界．眼识界。乃至意界．法界．意识界。是名种种界。”（《杂阿含经》）
“[世尊曰：]‘阿难！此等之十八界：即眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、所触界、身识界，意界、法界、意识界也。阿难！只要知见此等十八界，于如是之范围，阿难！可云有界善巧之比丘也。’”（《中部》）
可见，并非如潘麟邪师无知乱说的眼、色、眼识这三者够成一界，名之为眼界。按照这样分类，耳、声、耳识……意、法、意识，十八界则成六界，岂有此理？而且，潘麟邪师所说也自相矛盾，前面刚说眼、色、眼识等自为一界，后面紧接着就说三者构成一界，实在是混乱不堪。同时，潘麟邪师“以此类推”的能力也极差，按照他的潘氏独家命名方法，眼、色、眼识这三者如果称为“眼界”的话，那么，最后的意、法、意识此三者应该叫“意界”，而不是他所说的“意识界”。
实际上，在佛法中，眼、色，以及眼、色为缘所生的眼识，此三者相和合，则生“触”，并非潘麟邪师无知乱说的“眼界”，耳鼻舌身意亦复如是。
比如:
“缘眼．色。生眼识。三事和合触。” （《杂阿含经》）
“缘眼及色眼识生。三事和合生触。” （《杂阿含经》）
“缘耳．鼻．舌．身．意。缘意及法生意识。三事和合生触。” （《杂阿含经》）
总之，潘麟邪师无论是法理，还是逻辑思维，皆错乱不堪。

扁舟一叶

潘麟邪师讹传八苦邪说

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“‘苦’是指人生的八苦……佛法将众生一切苦厄概括为‘八苦’。1.生苦。2.老苦。3.病苦。4.死苦。5.爱别离苦。6.怨憎会苦。7.求不得苦。8.五蕴炽盛苦。”
“通过自己的八苦，再推想到他人的八苦，再推想到一切众生的八苦。”
“苦谛：世间有八苦。”
潘麟邪师于其著作中多次提到“八苦”，以此可见，其必定是苦谛未明之凡夫。
生老病死等一切诸苦，总而言之，皆为五阴炽盛苦。潘麟邪师苦谛未成，故而，把生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得等诸苦（皆属五取蕴苦，为别称），与五阴炽盛苦（总称）并列在一起，实为总别不分、种属不辨。
所谓“八苦”，纯属典型的流变伪说，佛陀正法中根本就没有“八苦”这个词！
如潘麟邪师这般把五盛阴苦作为“八苦”之一，完全混淆错乱了苦谛的真实含义，而于此“八苦”之说讹传信受者，必苦谛未明之凡夫。
不见苦谛之凡夫，才会把生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得等诸苦，与五阴炽盛苦并列起来以示不同，讹称为所谓的“八苦”。而于四圣谛刻骨入髓般现观的圣者，看到此“八苦”之谬说，就如金针刺目般心痛。
其实，依佛陀所说苦谛，无论有多少种苦，归纳略说，取要言之、言而总之，都是同一种苦，即五盛阴苦。
比如：
“谓生苦、老苦、病苦、死苦、恩爱别苦、怨憎会苦、所欲不得苦。如是略说五受阴苦。是名为苦。”（《杂阿含经》）
“云何为苦谛。所谓生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别苦、所求不得苦。取要言之。五盛阴苦。是谓苦谛。”（《增一阿含经》）
“云何苦圣谛。谓生苦病苦老苦死苦。爱别离苦怨憎会苦求不得苦。若略说者谓五取蕴苦。是名为苦。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
佛陀对苦谛讲得清清楚楚，取要言之、如是略说、若略说者，一切诸苦皆是五盛阴苦，字字明白，毫不含糊，若把五盛阴苦作为“八苦”之一与诸苦并列以示不同者，必愚痴眼盲者。
既然五盛阴苦总括、包含了前面诸苦，种属概念不能并列，那么就不应该再与诸苦平行并列在一起，因为只有平等的概念才可以并列，否则，佛陀的智慧岂不是连凡夫都不如了吗？
修习观察苦谛，观察的就是诸苦根本上只是同一种苦，即五盛阴苦。哪怕仅仅读过《杂阿含经》的第一篇经文，就应当知道，观五盛阴是无常、苦、空、非我，如此就可以证得初果乃至解脱诸苦与生死轮回。
可见，一切圣者皆清楚了知一切诸苦本质上皆是五盛阴苦，依此而得苦谛成就，绝对不会把五盛阴苦与诸苦并列并讹传为“八苦”。
综上可知，潘麟邪师反复讹传“八苦”邪说，实为苦谛未明之凡夫，如何竟敢妄称大解脱者！？

扁舟一叶

错说圣典的结集（之二）

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“佛陀涅槃一个月后，佛陀的另外一个弟子大迦叶（十大弟子之一，号称‘头陀第一’，即苦行第一）发动五百罗汉聚集在一起，欲将佛陀49年的教导结集为经典记录下来，以供后人学习。”
所谓正说大同小异，谬说却千差万别。潘麟邪师其邪见谬说互相抵牾、前后矛盾之处颇多。同一件事情，这本书这样说，另一本书又换了一个说法，皆因其非是正说，很难自圆其说也。
例如关于佛陀的圣典是何时结集的问题，潘麟邪师在《<心经>直解》中说是在佛陀入灭后的当月:“千二百五十人中，更为杰出者共五百人，于佛陀入灭后的当月，即开始结集佛陀四十九年的教导，将其记录成文，勘定成经。”这次又说是在涅槃一个月后，其邪师谎话连篇之嘴脸可谓展露无遗。既然他已经不要脸地一错再错，我亦只好不厌其烦地指出其错谬，冀其悔改。
佛陀圣典的结集，是于佛陀涅槃后三个月的后安居期间，在大迦叶尊者的组织下进行的，并非如潘麟邪师所说于佛陀涅槃的当月即进行结集。
佛陀于当年的二月八日入涅槃。
比如:
“八日成最上道 八日入泥洹城
二月如来生 二月佛出家
二月成菩提 二月取涅槃
二月生二足尊 二月出丛林苦
二月得最上道 二月入涅槃城”（《长阿含经》）
此时，距离安居开始还有两三个月的时间，依律，比丘在安居前，应当先修治房舍。
比如:
“佛告诸比丘。若欲入夏坐者。先修治房舍。”（《善见律毗婆沙》）
“佛言。从今日后。安居时房舍应如是治。云何治。若安居时欲至。不得看房舍破坏不治而言安居人自当治。若草房者当草覆。乃至泥房者应泥补。壁孔应泥治。当塞鼠孔泥治地。”（《摩诃僧祇律》）
所以，参与圣典结集的五百阿罗汉也是如此，在安居前首先进行修治房舍卧具等准备工作，三个月后，后安居开始时，开始进行圣典的结集。
比如:
“是时尊者复作是念。于前夏中可修营房舍卧具。至后夏时当为结集。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“于是迦叶作是念。何许多有饮食床坐卧具。可得以资给集比尼。唯见王舍城足以资给。便于僧中唱言。此中五百阿罗汉应往王舍城安居。余人一不得去。
作是制已。五百罗汉至王舍城。于夏初月补治房舍卧具。二月游戏诸禅解脱。三月然后共集一处。于是迦叶白僧言。大德僧听。我今于僧中问优波离比尼义。若僧时到僧忍听。白如是。”（《弥沙塞部和醯五分律》）
可见，潘麟邪师因其于戒律无知，妄说在佛陀涅槃一个月后进行圣典的结集。
另外，潘麟邪师说所结集圣典为佛陀四十九年的教导也是显而易见之错误，佛陀二十九岁出家，六年苦行成正觉，到八十岁入涅槃，中间共说法度众四十五年，可见，潘麟邪师说结集佛陀四十九年讲法，是因其于史实无知而乱说。关于这个问题，前文已经多次批驳，兹不赘述。

扁舟一叶

潘麟“导师”乱说饿鬼、地狱众生

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“还有一类众生是无色众生，他们没有具体形象，比如说饿鬼、地狱中的众生就没有物理结构，你看不见他，纯精神性的存在，他们就叫无色众生。”
1.乱说饿鬼没有具体形象、物理结构
潘麟邪师自己不具天眼，看不到饿鬼，认为普通人也看不到饿鬼，就放胆乱说饿鬼没有具体形象，其实，经中对于饿鬼的形象记说得十分生动具体。
比如:
“是时世尊。渡弶伽河已。有五百饿鬼。来现于前。骸骨黑瘦。如火烧柱。头发蓬乱。腹如太山。其咽如针。遍体炽然。焰火烧聚。合掌恭敬。白世尊言。大德。我等由于先身。造诸恶业。于此身中。尚不得闻浆水之名。况获饭食。”（《根本说一切有部毗奈耶药事》）
而且饿鬼也并非如潘麟所说的没有物理结构，而是具有四大所造的形体，同时身、口、头、手、发、咽、腹、骸骨等物理结构、生理结构皆有。
比如:
“命终者生饿鬼中。形体烧然。苦痛难陈。”（《增一阿含经》）
“或作饿鬼。长四大形。有受胎之厄。” （《增一阿含经》）
“作饿鬼形。身长数十由旬。咽细如针。复以融铜而灌其口。”（《增一阿含经》）
“时二饿鬼伸手语沙门亿耳。乞我一口。乞我半口。我腹中饥如火烧。”（《十诵律》）
2.乱说地狱众生没有物理结构
地狱众生也同样并非如潘麟邪师无知乱说的没有物理结构，而是有血有肉，有皮有骨，手、足、口、鼻、肠、胃等物理结构、生理结构具足。
比如:
“彼铁鍱林大地狱中。四方则有大热风来。热风来已。铁鍱便落。铁鍱落时。截手．截足。或截手足。截耳．截鼻。或截耳鼻及余支节。截身血涂无量百千岁。受极重苦。终不得死。要令彼恶不善业尽。复次。彼铁鍱林大地狱中生极大狗。牙齿极长。揽彼众生。从足剥皮。至头便食。从头剥皮。至足便食。彼众生等如是逼迫无量百千岁。受极重苦。终不得死。要令彼恶不善业尽。复次。彼铁鍱林大地狱中生大乌鸟。两头铁喙。住众生额。生挑眼吞。啄破头骨。取脑而食。彼众生等如是逼迫无量百千岁。受极重苦。终不得死。要令彼恶不善业尽。”（《中阿含经》）
“彼地狱卒便捉众生着热铁床。洞然俱炽。强令坐上。以热铁钳钳开其口。以沸洋铜灌其口中。彼沸洋铜烧唇。烧唇已烧舌。烧舌已烧龂。烧龂已烧咽。烧咽已烧心。烧心已烧大肠。烧大肠已烧小肠。烧小肠已烧胃。烧胃已从身下过。彼如是逼迫无量百千岁。受极重苦。终不得死。要令彼恶不善业尽。” （《中阿含经》）
3.乱说饿鬼、地狱众生为无色众生
无色众生，是指三界中无色界的那些没有色身的众生，主要有四种。
比如:
“无色界众生有四种。何等为四。一者空智天。二者识智天。三者无所有智天。四者有想无想智天。”（《长阿含经》）
上文已经指出，饿鬼、地狱众生具有四大所造有形的物质色身，根本不是无色众生，潘麟邪师纯粹是不懂乱说。

扁舟一叶

潘麟邪师妄称所谓的“龙洋活佛”生下来就是佛

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“我在几个月前幸运地拜见了有‘当代佛陀’之称的龙洋活佛。他生下来就是佛，根本不需要修行，到他这一代已经是第五代活佛了。在西藏活佛转世的法系传统中，即使找到了小活佛还要带着他修行，直到某一天才能开悟。但龙洋活佛这个法系，是不需要修行的，生下来就是佛。”
“……但实际上这些大成就者们与释迦佛一般无二，没有任何差别，佛陀所达到的究竟成就，他们全部达到了，而且某些人比释迦牟尼成佛的速度还要快。释迦牟尼用了六年的苦行后才在菩提树下成就佛果，而像龙洋活佛这样的人一生下来就是佛，连六个月都不需要，何况是六年？还有六祖慧能大师言下大悟，顿悟成佛。从成佛速度而言，他们远超释迦牟尼。”
1.未出家的人不可能成佛
潘麟竟然说“龙洋活佛”刚生下来就是佛，实在是弥天大谎。
必须具三十二相，出家穿法衣，经过勤苦修行方可成佛，此乃一定之规。
比如:
“佛初得道时着袈裟不。答曰。无有白衣得佛者。要有三十二相。出家着法衣。威仪具足舍离烦恼。而复一切种智入其身内。”（《萨婆多毗尼毗婆沙》）
即使潘麟邪师想狡辩说“龙洋活佛”刚一出生就出家了，也不可能。且不说“龙洋活佛”本就不具三十二相，律中明确规定，出家最小要满七岁。
比如:
“如世尊说。若满七岁能驱乌者。得与出家。大德。有满六岁。于僧伽食厨处。能作驱乌。彼亦合与出家不。佛言。不合。要满七岁为定量故。”（《根本说一切有部》）
可见，说某些人是刚一出生就是佛，纯粹是痴人说梦。
2.诸佛皆是经过三阿僧祇劫种种苦行乃得成佛。
潘麟邪师说“这些大成就者们，比释迦牟尼成佛的速度还要快”，这个马屁拍的实在是叭叭响。三世诸佛皆是经过三阿僧祇劫种种苦行才能成佛，这是诸多经律中的共说。
比如:
“一切诸佛有三事等。一者行等。二者法身等。三度众生等。一切诸佛尽三阿僧祇劫修菩萨行。尽具五分法身十力四无所畏十八不共法。尽度无数阿僧祇众生入于泥洹。”（《萨婆多毗尼毗婆沙》）
“如我于三阿僧祇劫所行勤苦。成无上道。”（《增一阿含经》）
“菩萨报曰。我已曾于三阿僧祇劫。常行苦行求无上菩提。于一切众生拔诸苦难。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“如来三阿僧祇劫种种苦行乃得成佛。”（《毗尼母经》）

扁舟一叶

潘麟邪师诽谤佛陀为怪物、驴、马

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“释迦牟尼是人，人一生下来就会走路说话是不可能的，那是怪物，那是驴，是马。只有驴一生下来就会走路，马一生下来就会跑，没有人一生下来就会走路的。这不符合生理学常识，只是一个神话故事。”
潘麟邪师实在是孤陋寡闻，目光短浅，他肯定难以相信人一生下来就会走路这种事情的。刚出生的婴儿就会走路，其实在现实生活中就有这样的真实案例。
巴西一家妇科医院，一名女婴刚出生，医生想带她去清洗身体，婴儿居然扶着医生的胳膊站起来，并愉快地向前走了起来。一名护士急忙叫来了其他人并将宝宝走路的视频录了下来，上传至YouTube上，这段视频很快就在网上疯传。感兴趣的朋友可以到网上搜索观看。
潘麟实为井底之蛙，不能知晓诸佛之不可思议事；自己没有智慧，不能了知诸佛未曾有之法，还要拉低别人的智慧跟他作伴；自己不具有净信而欲毁他人之净信，其心何其歹毒！
世尊出生之后，不用别人扶侍而行七步，此乃诸佛之常法，而且是南北传诸多经律之所共说。
比如:
“菩萨生时帝释亲自手承置莲花上不假扶侍足蹈七花行七步已。遍观四方手指上下作如是语。此即是我最後生身。天上天下唯我独尊。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“世尊复告阿难陀曰。我于此林中。亦既生已。南行七步。不假人扶。观察四方。便作是言。此最後身。更不受生。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“菩萨以立起平等之足，而此七步，辖步而行，被白盖，朝望一切诸方，以说伟言──我是世界之首者、我是世界之胜者，我是世界之长者，此为最后之生，今无后有之事。”（《中部》）
“诸比丘!此[诸佛]之常法：菩萨出生则以两足平稳而立，向北方行七步，于白伞下，观望十方，而大声曰：‘我是世间之首位者，我是世间之最胜者，我是世间之至尊胜者，此是最后生，无再生也。’此乃[诸佛]之常法。”（《长部》）
“我闻世尊初生之时。即行七步。不恐不怖。亦不畏惧。观察诸方。若世尊初生之时。即行七步。不恐不怖。亦不畏惧。观察诸方者。我受持是世尊未曾有法。”（《中阿含经》）
“佛告比丘。诸佛常法。毗婆尸菩萨当其生时。从右胁出。专念不乱。从右胁出。堕地行七步。无人扶侍。遍观四方。举手而言。天上天下唯我为尊。要度众生生老病死。此是常法。”（《长阿含经》）
“菩萨常法。生已在地。无人扶侍而行七步。观察四方便作是言。此是东方。我是一切众生最上。此是南方。我堪众生之所供养。此是西方。我今决定不受後生。此是北方。我今已出生死大海。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
潘麟邪师因为自己的无知，如此明目张胆地诽谤佛陀“是怪物、是驴、是马”，难道他就不怕遭报应吗？希望潘麟能够及早回头，忏悔自己的口业，免遭地狱之苦。

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潘麟邪师昧于因果，乱说善恶相抵的“无记业”

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“如果是好的行为，则储存为好业，或名善业、白业；如果是坏的行为，则储存为恶业，又名黑业。还有第三种业叫无记业——没有记录的业。不是说所有的行为都有记录吗，怎么还会有无记业？无记业是黑业和白业相互抵消了，就叫无记业。不是没有记录，也是有记录的，但是这个记录为中性的，既不属于白业也不属于黑业，它属于中性业，故名无记业。
哪一些属于无记业呢？比如说一个穷人看到他母亲快饿死了，想给他母亲弄一点吃的。但是家里实在太穷了，一点吃的都没有。情急之下，他就去别人家偷了一点米回来。把米做成饭给他母亲吃，救了他母亲一命。
现在我们用善恶业来分析。
如果不吃饭，这位母亲就会死去，所以做米饭给母亲吃是一个善举，是一个孝行，应该归到白业中。但是，这个米是偷来的，偷窃这个行为属于黑业。那这个穷人偷米给母亲做饭的行为，到底属于白业还是属于黑业呢？因为善恶均有，于是相互抵消了。这一抵消就产生了无记业，没有办法归纳。归到善不行，他偷窃怎么能归到善呢？归到恶也不对，难道孝敬母亲是恶吗？所以，没有办法归纳，那就只好把它归为无记业。”
1.潘麟邪师关于无记业是否有记录的问题，解释得乱七八糟、自相矛盾
潘麟邪师关于无记业是否有记录的问题，解释得实在是乱七八糟、自相矛盾，估计把自己都绕迷糊了。前面刚说无记业是“没有记录的业”，后面又说“不是没有记录，也是有记录的，但是这个记录为中性的”，完全是自相矛盾的。记录是中性的也是有记录，怎么能说是没有记录呢？怀疑潘麟邪师的智商可能真是负数。
2.昧于因果，妄说善恶可以抵消
因果是佛法中的一个重要规律，也是佛教区别于其他外道的理论基础。善业有善报，恶业有恶报，杂业有杂业报，善恶业不相抵消。
比如：
“苾刍当知。造纯黑业者。得纯黑报。造纯白业者。得纯白报。造杂业者。得杂业报。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“汝等应知。作纯黑业者得纯黑异熟。作纯白业者得纯白异熟。作杂业者得杂异熟。是故汝等应弃纯黑及以杂业。当可精勤修纯白业。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
按照潘麟邪师的理论，为了救十个人杀死十个人，刚好也是善恶相抵消，也不会受善恶报，这纯粹是昧于因果的歪理邪说。
总之，穷人偷米，属于黑业，当受黑报；救母活命，属于白业，当受白报；所以关于偷米救母这件事，综合来看，属于杂业——有黑业也有白业。因此这个穷人在未来世，将要受杂报——既要受
黑报又要受白报，而不是如潘麟邪师所说成为“无记业”。
3.无记业
关于什么是无记业，古人给出如下几种解释:
瑜伽九卷六页云：无记业者：谓非无贪无瞋无痴为因缘，亦非贪瞋痴为因缘业。
瑜伽九十卷三页云：于善不善二种行相，不可记故；立无记业。
俱舍论十五卷十二页云：非前善不善业，立无记名。不可记为善不善故。
品类足论七卷一页云：无记业云何？谓无记身语业，及无记思。
大意皆是所作之业没有明显的善恶属性，无法用善业、恶业的标准加以区分。可见皆非如潘麟邪师所说，无记业是由于善恶相抵消所形成。

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错说诸圣

一个世间法中数学、地理、历史等基本的、常识性知识都讲得乱七八糟、不明不白的伪“导师”，竟然想要解说出世间法中诸圣境界，其结果必然是失之毫厘谬以千里。

一、错说初果须陀洹

1.错说须陀洹要七次来人间
潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“入流果又名‘七还果’。七还就是要来人间投胎七次。”
“须陀洹果要七返人间，是为了来人间消业还债的……故入流果又名七还果。”
“七还果”之名，纯粹是潘麟邪师自己杜撰的新词，翻遍大藏经都没有这个名词。这个名词，从道理上都说不通。要想七次从天上还来人间，必须先往生到天上七次，如此则为二七共十四次往生，成何道理？所以，初果圣者须陀洹，并非如潘麟所说的要七次来人间，而是在天上与人间一共转生最多七次，也有可能少于七次，便得以解脱轮回之苦。
这种七次往来于天上、人间的须陀洹，也被称作“极七返”。
比如：
“记说彼人得须陀洹。决定正向三菩提。七有天人往生。究竟苦边。”（《杂阿含经》）
“三结已尽。得须陀洹。不堕恶法。定趣正觉。极受七有。天上．人间七往来已。便得苦际。”（《中阿含经》）
“彼即三结尽，故为极七返者，于天、人中以七返为极，轮回流转而作苦之边际。”（《增支部》）
少于七次往来于人间、天上的须陀洹主要有两种，第一种为“一种子”，只需要来人间一次就可解脱轮回之苦。
比如:
“彼三结尽故成为一种子，唯起一人之有而作苦之边际。”（《增支部》）
第二种为“家家”，需要天上、人间往来二到三次不等，即可于人间得究竟解脱。
比如:
“彼三结尽故为家家。或于三家轮回流转而作苦之边际。”（《增支部》）
“彼即三结尽，故为家家者，轮回流转于二家、三家而作苦之边际。” （《增支部》）
综上所述几类须陀洹的情况，皆非如潘麟邪师所说的要来人间投胎七次，足见其为胡编乱造、无知乱说。
2.妄说须陀洹因消除全部业债而解脱轮回
潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“须陀洹果要七返人间，是为了来人间消业还债的，当所有的业债全部消除后，全部偿还后，就不再来了，就超越了轮回。”
潘麟邪师不知众生于无始劫所造之业无穷无尽，如果须陀洹来到人间想通过消除全部的业债来解脱轮回之苦，必将永无解脱之日。
认为业是导致众生轮回的根本，妄想通过“业尽则苦尽”来达到解脱轮回的目的，这正是佛陀在《中阿含经•尼乾经》中反复所破斥婆罗门外道的邪见。
根据佛陀十二因缘法，无明惑才是生死根本，唯有断除无明惑方可解脱生死轮回之苦，烦恼若断则大苦聚尽。若断尽无明惑则为究竟解脱者，于命终时必入无余涅槃，无始劫来乃至其最后生所造一切善行与恶业，皆必不再受后有之业报。
所以说须陀洹“七有天人往生”，其目的是为了断惑证真，断除无明惑即可解脱生死轮回之苦，而不是如潘麟邪师无知妄言的为了消除业债。
3.妄说入流果（须陀洹）会退转回凡夫
潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“如果获得了入流果以后沾沾自喜，那就完了！起心动念了。靠心如死灰才好不容易获得的果位，好不容易修来的这么点成果，就没了，又掉下去了！所以，千万不敢有‘我得入流果’这样的想法！一有这样的想法，入流果就没有了，就退回凡夫了，跟凡人一般无二了。”
入流果（须陀洹）皆是“决定正向三菩提”的，已经住于不退转位，根本不可能退转成凡夫。
比如:
“得须陀洹。不堕恶趣法。决定正向三菩提。七有天人往生。究竟苦边。”（《杂阿含经》）
“我证须陀洹果，住不退转法，必到达正觉。”（《长部》）
说须陀洹会退转成凡夫，实乃对初果圣人的诽谤。
4.于须陀洹是否为圣人说得自相矛盾
潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“罗汉道分四个阶层，即四个次第，或者叫四个果位。初果须陀洹，又叫入流果、预流果，或七还果；第二果斯陀含，又叫一还果；第三果阿那含，又叫不来果；第四果叫大阿罗汉果，简称罗汉果。”
“在佛家，贤者就是菩萨和罗汉，圣者就是佛；”
“须陀洹果翻译成汉语就是入流果。入什么流呢？入圣人之流。罗汉道就是圣人道，入阿罗汉就是入圣人之道，入解脱之流，入圣贤之流，简称入流。”
潘麟邪师的逻辑思维一定是出问题了，前面刚说罗汉是贤者，圣人是佛，后面马上又说入流果是入圣人之流，罗汉道就是圣人道……估计潘麟邪师自己都掰扯不明白了。
入圣流就是圣人，初果、二果、三果、四果、佛都是圣人，就这么简单的一个问题，被潘麟邪师说得乱七八糟。

扁舟一叶

二、错说二果斯陀含

错说斯陀含一次来人间即得解脱
潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“斯陀含（梵名Sakadagami），又名一还果，死后还要来人间投胎一次。他不已经是圣贤了吗？不是可以超越六道了吗？怎么还要来呀？也是为了消业还债的，但他只要来一世就可以了。所以，罗汉道的第二果，又名一还道，只要来一次，还一世就够了。”
“一还果”、“一还道”之名，也是潘麟邪师独创之新名词，未见于诸经律。
二果斯陀含，又名“一往来”，因其须一度往来天上、人间，便得究竟解脱，故又称之为“一来”。并非如潘麟邪师所说，只要来人间投胎一次就可以（得解脱）了，还一次就够了。
比如:
“于此法．律断三结。贪．恚．痴薄。得斯陀含。一往一来。究竟苦边。”（《杂阿含经》）
“多闻圣弟子三结已尽。淫．怒．痴薄。得一往来。天上．人间一往来已。则得苦边。”（《中阿含经》）

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三、错说三果阿那含

潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“阿那含（梵名Anāgāmin），又叫不还果——不来了，一次也不来了。获得罗汉道第三果的贤人们，在临终之前要说一句话（这是约定俗成的），说什么呢？《佛说五蕴皆空经》曰：‘我生已尽，
梵行已立，所作已办，不受后有。’”
潘麟邪师继之前连续两次错说初果为“七还果”及二果为“一还果”后，这次终于算蒙对了——三果阿那含确实也叫“不还果”。估计潘麟邪师是因为三果叫“不还果”，自作聪明，想当然地认为初果“极七返”应该叫“七还果”，二果“一往来”应该叫“一还果”，岂知根本就不是他想的那么回事。
1.三果阿那含还未做到“我生已尽”、“不受后有”
三果阿那含命终后，还要往生到色界上层的净居天，也叫五不还天，继续进修，最后在那里入无余涅槃，得究竟解脱。因为阿那含行者命终之后再也不还来欲界的人间受生，所以叫“不还果”。
比如:
“彼五顺下分结尽故，成为化生，于彼处般涅槃，从彼世是不退转法。”（《增支部》）
“此人如是由断灭五下分结，成为不还者，于其处直入涅槃，决不再生来此世。”（《长部》）
甚至有的三果阿那含由于根基等原因所限，需要转生多次，依次上流升至色究竟天必于其处般涅槃，绝不会再往生它处。
比如：
“若于现法未得开悟，命终时未得开悟，依终尽五下分结，未得中般涅槃，依终尽五下分结，未得生般涅槃，依终尽五下分结，未得无行般涅槃，依终尽五下分结，未得有行般涅槃者，则依终尽五下分结，为上流以至于色究竟天。”（《相应部》）
“断五下分结。谓身见．戒取．疑．贪欲．嗔恚。断此五下分。能得中般涅槃。彼地未等觉者。得生般涅槃。彼地未等觉者。得无行般涅槃。彼地未等觉者。得有行般涅槃。彼地未等觉者。得上流般涅槃。”（《杂阿含经》）
可见，三果阿那含还有生死，并未达到“我生已尽”、“不受后有”的境界。
2.“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，乃是四果阿罗汉的究竟解脱境界
“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”根本就不是有学圣者三果阿那含的境界，乃是无学圣者四果阿罗汉的究竟解脱境界。
比如:
“乃至见法自知作证。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。成阿罗汉。心善解脱。”（《杂阿含经》）
“现法中自身作证。生死已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。即成阿罗汉。”（《长阿含经》）
3.诽谤三果圣者说未证言证的大妄语
依上文可知，如果三果阿那含自己记说“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，就是记说自己已经得阿罗汉果了。实际没得阿罗汉，而自记说已得阿罗汉，是为“未证言证”，为大妄语罪，比丘犯之得波罗夷。
比如:
“若比丘不实得过人法。自言我得阿罗汉。是知而妄语。非波夜提是波罗夷。”（《摩诃僧祇律》）
诸圣皆已圣戒成就，根本不可能犯未证言证的大妄语罪。所以也根本不会出现像潘麟所说的，三果在临终前，约定俗成，说一句话:“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”这种情况，这实在是潘麟邪师因为无知对三果圣人的恶意诽谤。
而且在《佛说五蕴皆空经》中，“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”这句话也并非如潘麟所说，是三果临终所说。这句话实际是四果的自知自证。为了便于大家了解真相，经文不是很长，故全文录入如下:
如是我闻。一时薄伽梵。在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中。尔时世尊。告五苾刍曰。汝等当知。色不是我。若是我者。色不应病及受苦恼。我欲如是色。我不欲如是色。既不如是。随情所欲。是故当知。色不是我。受想行识。亦复如是。复次苾刍。于汝意云何。色为是常为是无常。白言大德。色是无常。佛言。色既无常。此即是苦。或苦苦。坏苦。行苦。然我声闻。多闻弟子。执有我不。色即是我。我有诸色。色属于我。我在色中不。不尔世尊。应知受想行识。常与无常。亦复如是。凡所有色。若过去未来现在。内外粗细。若胜若劣若远若近。悉皆无我。汝等当知。应以正智而善观察。如是所有受想行识。过去未来现在。悉应如前正智观察。若我声闻圣弟子众。观此五取蕴。知无有我及以我所。如是观已。即知世间。无能取所取。亦非转变。但由自悟而证涅槃。我生已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。说此法时。五苾刍等。于诸烦恼。心得解脱。信受奉行。
其中，“心得解脱”，正是慧解脱阿罗汉的境界。
比如:
“彼比丘即成罗汉。心得解脱。”（《杂阿含经》）
“乃至自知不受后有。心得解脱。成阿罗汉。”（《杂阿含经》）
“若于此法如实正慧等见。不起心漏。名阿罗汉。诸漏已尽。所作已作。舍离重担。逮得己利。尽诸有结。正智心得解脱。” （《杂阿含经》）
意即，当佛说此经时，五比丘得四果慧解脱阿罗汉，而非如潘麟“导师”之无知乱说。
4.妄说三果会退堕为凡人
潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“第三果的罗汉，如果不小心再来到世间的话，他所有的道行都将消失，什么都会忘掉，又会成为一个普通的凡人。阿那含名为‘不来’，要么是不想来，要么是不敢来。总之，他不能来。一旦来了，就会成为凡人。”
这纯粹是潘麟邪师的无知乱说，初果就已经得不退法，决定正向究竟解脱，三果更不会退堕为凡夫。
比如:
“断五下分结尽。化生于彼而般涅槃。得不退法。终不还此。”（《中阿含经》）
“彼五顺下分结尽故，成为化生，于彼处般涅槃，从彼世是不退转法。”（《增支部》）
说三果会退堕为凡夫，实乃对三果圣人的恶意诽谤。

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四、错说四果阿罗汉

潘麟邪师在前文对初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含等有学圣者的解读已是错谬百出，可以想见，其对层次、境界更高的四果阿罗汉无学圣者的解说，定然是错上加错。
1.错说阿罗汉还要继续经历生死
潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“罗汉是阿罗汉的简称，在梵文中叫Arhat，音译为阿罗汉或阿拉汉，意译为应供、无生、杀贼。”
“无生：无生是不生不灭，跳出三界之外，停息六道轮回。”
“凡夫和罗汉的生命叫‘分段生死’。意思是每隔一段时间我们就要经历一次生死。出生后活了一段时间，我们就必然地死去，死后又重新投胎出生，再活过一段时间后，又必然地死去，如此反复，以至无穷。”
四果阿罗汉已经究竟解脱，已达“我生已尽”、“不受后有”的境界，前文已经说明，兹不赘述，根本不可能再经历任何的生死。
比如:
“乃至见法自知作证。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。成阿罗汉。心善解脱。”（《杂阿含经》）
“现法中自身作证。生死已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。即成阿罗汉。”（《长阿含经》）
说阿罗汉还要经历生死，意即阿罗汉还未解脱轮回之苦，这其实就是对阿罗汉的恶毒诽谤。而且，潘麟邪师关于阿罗汉的解释也是自相矛盾，前文刚说阿罗汉是“无生”，已经“是不生不灭，跳出三界之外，停息六道轮回。”——已经解脱生死；后文紧接着又说“每隔一段时间我们（凡夫和阿罗汉）就要经历一次生死。”——还要继续轮回，这嘴巴实在是自己打得叭叭响，反正潘麟邪师脸皮厚，不在乎。
2.妄说阿罗汉会退堕为凡夫
潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“从初果罗汉到第四果位大阿罗汉，都不敢到人世间来混，只要他敢到人世间，就有来无回。世间的万丈红尘可以把各果罗汉迅速淹没，让其找不到自己，迷失自己，让其产生我相、人相、寿者相、众生相，这便是人世间的威力，也是人世间的可怕之处。”
“著相就是执著，一执著就不是阿罗汉了。阿罗汉与执著是水火不容的，有此不能有彼，要么著相，要么就是不著相。不著相得名阿罗汉，著相——著我相、人相、众生相、寿者相者，则名凡夫，不名罗汉。”
潘麟邪师因其对佛法的无知，妄说阿罗汉会因为著相退堕为凡夫，实为对阿罗汉圣者的诽谤，口业已经造下，未来定受苦报，望其及早回头，悔过迁善，庶几可减免其灾殃。
依据佛陀正法，初果就已经见四圣谛，具有清净的法眼，根本不可能著相，何况四果阿罗汉，必定于诸外相，既离于乐着，又不起憎恶，系念而住，无碍解脱。
比如:
“多闻圣弟子眼见色。于可念色不起乐着。不可念色不起憎恶。系念而住。无量心解脱．慧解脱如实知。于彼已起恶不善法无余灭尽。耳．鼻．舌．身．意亦复如是。”（《杂阿含经》）
所以说阿罗汉根本就不可能著相。
而且，前文已经说过，初果就已经住不退转，决定正向解脱，根本不可能退堕为凡夫。已经断尽五上分结的四果阿罗汉，更是如此，因其诸漏断尽，不再复起，亦悉如是得不退法。
比如:
“漏尽阿罗汉以更不复受有。净如天金。三毒五使永不复现。”（《增一阿含经》）
“有三刺──欲刺、恚刺、愚痴之刺。此三刺者，漏尽阿罗诃已断、已知，拔绝根本，灭不复生。”（《中阿含经》）
3.错说阿罗汉的涅槃是有余涅槃
潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“一是阿罗汉的‘有余涅槃’。”
“阿罗汉的涅槃是有余涅槃，虽然说他们没有业了，但他们仍然有障。这个障是什么障呢？所知障，或称为法障。”
“佛陀所追求的是至少让众生全部进入‘无余涅槃’，而不是‘有余涅槃’。换言之，释迦牟尼要带领所有的众生都成菩萨或者成佛，而非成为罗汉。因为成罗汉是‘有余涅槃。’”
关于有余涅槃、无余涅槃，经中主要根据有余烦恼或者有余身心而有两种界定方法。
其一:
“有此二法涅槃界。云何为二。有余涅槃界．无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界。于是。比丘灭五下分结。即彼般涅槃。不还来此世。是谓名为有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界。于是。比丘尽有漏成无漏。意解脱．智慧解脱。自身作证而自游戏。生死已尽。梵行已立。更不受有。如实知之。是谓为无余涅槃界。”（《增一阿含经》）
可见，在这里，三果阿那含尚有余烦恼，故称有余涅槃；四果阿罗汉已烦恼灭尽无余，即为无余涅槃。
其二:
“尽离色欲慢自高无明等。得最胜第四沙门果。成阿罗汉住有余涅槃。次渐舍离诸有。随待时节身坏命终。即入无余涅槃。”（《佛阿毗昙经出家相品》）
可见，按照这种界定方法，证得四果阿罗汉，命终之前尚有余身心，故而称为有余涅槃；待阿罗汉身坏命终身心灭尽无余时，即入无余涅槃。
综上所述，无论如何界定有余涅槃、无余涅槃，四果阿罗汉最终所入涅槃都是无余涅槃，而并非如潘麟无知乱说的“阿罗汉的涅槃是有余涅槃”。
4.错说阿罗汉于法不能通达
潘麟“导师”在《<金刚经>的智慧》中说:
“阿罗汉于法不能通达自在，因为他们获得成就和造诣所采用的是极度消极之方法。”
潘麟邪师又开始信口开河了，竟然大言不惭地说阿罗汉于法不能通达自在，实际上，初果须陀洹就已经极通达法，断疑度惑，于法得无所畏。
比如:
“远尘离垢得法眼净（初果）。于诸谛实得不坏信。超越爱河断诸疑网。自然通达诸微妙法。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“皆悉远尘离垢得法眼净。亦复见法得法极通达法。究竟坚法越一切希望。度一切疑惑不假他缘。于大师教余不能引。于诸法中得无所畏。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
诸圣智慧定然正向增上，四果阿罗汉的智慧必定高于初果须陀洹，所以四果阿罗汉亦必定通达一切法。
比如:
“诸比丘！今了悟、通达苦圣谛，了悟、通达苦集圣谛，了悟、通达苦灭圣谛，了悟、通达顺苦灭道圣谛，断有爱、尽有索、更不受后有。”（《南传律》）
“已断生与死 净行又全整
卸重无系缚 作已作无漏
通达一切法 无执著心安”（ 《增支部》）
而且潘麟邪师关于阿罗汉是否通达法，所说亦前后自相矛盾。前面刚说“阿罗汉于法不能通达自在，”紧接着后面又说“因为须菩提通达佛法……是‘第一离欲阿罗汉’，”这样的不顾节操，自打嘴巴，实在是没谁了。
5、错说阿罗汉有惊骇怖畏
潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“罗汉只是中转站，不是终点站。罗汉所归有两种可能：一是被动地被时间打破‘金钟罩’，被时间朽坏掉那个遮挡外界和自身的‘板子’，退坠回来，重新退为一个凡夫……说其不敢，是因为他们明白，一旦从他们的藏身处走出来，极有可能一不小心，又退坠回为一名凡夫，此前种种修行，种种努力，皆为白费。再让他们成为一名受贪嗔痴驱使着的凡夫，从此无休止地流浪生死苦海，不知所终，想想就让罗汉们惊骇怖畏。”
初果就已经正向解脱，必定不会退转成凡夫，何况阿罗汉已经究竟解脱，更加不可能退转成凡夫。而且阿罗汉，贪欲、嗔恚、无明三毒永尽，绝不可能有惊骇怖畏。
（1）.阿罗汉必定正向解脱
初果就已经住不退转，决定正向解脱，根本不可能退堕为凡夫。已经断尽五上分结的四果阿罗汉，更是如此，因其诸漏断尽，不再复起，亦悉如是得不退法。
比如:
“得须陀洹。不堕恶趣法。决定正向三菩提。七有天人往生。究竟苦边。”（《杂阿含经》）
“我证须陀洹果，住不退转法，必到达正觉。”（《长部》）
“漏尽阿罗汉以更不复受有。净如天金。三毒五使永不复现。”（《增一阿含经》）
“有三刺──欲刺、恚刺、愚痴之刺。此三刺者，漏尽阿罗诃已断、已知，拔绝根本，灭不复生。”（《中阿含经》）
潘麟邪师说阿罗汉会退坠回凡夫，纯粹是对阿罗汉圣者的诽谤。
（2）.错说阿罗汉有惊骇怖畏
阿罗汉是完全降服、断除并远离了恐怖、恐惧与害怕等思惑烦恼的圣者，贪嗔痴永尽，不可能再有惊骇怖畏。
比如:
“诸比丘中之未离欲者，于是时心中惊惶恐怖，身毛皆竖。然而，诸比丘中之离欲者，于是时心无恐怖惊惶，泰然身毛不竖。”（《南传律》）
“无所依倚而自娱乐。不起世间想。于其中亦不惊怖。以不惊怖。便得泥洹。生死已尽。梵行已立。所作已办。更不复受有。如真实知。”（《增一阿含经》）
“彼比丘成就法故。不复有可说憎者。若不憎则不忧。不忧则不愁。不愁则不劳。不劳则不怖。因不怖便当般涅槃。生已尽。梵行已立。所作已办。不更受有。知如真。”（《中阿含经》）
“若不怖者。是爱尽比丘。如霹雳着身。亦无恐怖。若有恐怖。则非阿罗汉。若不恐怖。一毛不竖。如师子王。此比丘若说圣利法善者。王及诸大臣有供养者。皆悉堪受。”（《善见律毗婆沙》）
罗汉之心已经解脱了得与失，于一切法不受，因此才说“若比丘无所受。必得般涅槃。”“心得解脱，成阿罗汉。”“漏尽比丘（罗汉），不可能行怖畏道”，潘麟邪师纯粹是于佛法无知，妄说阿罗汉会有惊骇怖畏。

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五、错说独觉（缘觉）

一、错说独觉没有伴侣
潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“证果后的辟支佛必定自发过头陀（即苦行）生活，由于没有同等根器的众生，所以辟支佛没有师长，没有同学，也没有弟子，故称为独觉。”
潘麟邪师不明佛理，误以为独觉的“独”是单独的意思，乱说独觉（辟支佛）没有与其同等根器的众生、师长、同学等，其所犯错误实在是令人喷饭。
独觉因其无师自悟，自己独自觉悟十二因缘法得究竟解脱，所以称为独觉，根本不是单独无伴的意思。
独觉在世时，并非如潘麟邪师所说没有相同根器的众生为伴，而是有很多，甚至多到非止一百、二百，而是其同伴多到数以五百计。
比如:
“于婆罗痆斯城有一陶师。其作坊内有四独觉来为求止宿。”（《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》）
“尔时此山中有此五百辟支佛。居此仙人山中。” （《增一阿含经》）
“时有五百辟支佛。往至迦私俱娑罗国。到已乞食。得已还入此山。”(《善见律毗婆沙》)
二、错说缘觉佛前听法
潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“缘觉为另一类小乘佛法行者，此类行者因修学佛陀所教导的‘十二因缘’而悟道，故名‘缘觉’。”
二佛不并世，故而唯有无佛之世才有辟支佛（缘觉），若佛出世则必无辟支佛同在世间，此乃经律反复宣说的世间常法。佛陀说法时缘觉与会，或听闻佛陀教导证得缘觉，都是诸多邪师惯常之错谬。
梵语pratyeka-buddha，音译为钵剌底迦佛陀，简译为辟支佛，是于无佛无法之世独自觉悟缘起法的圣者。若意译，则旧译为缘觉，新译为独觉。辟支佛=缘觉=独觉，三者实为同一个词的或音译，或意译，或旧译，或新译，唯译法不同，含义则毫无差别。
二佛不并世、世无二佛之号，故而辟支佛必独自觉悟而不会在有佛有法的时代出现，只有无佛无法之时，才会有辟支佛出现利益众生，此乃经律反复宣说的世间常法。也就是说，释迦佛教法完全灭尽之前，绝无辟支佛出现之可能。
比如：
“欲使现在有二佛出世。无有是处。”（《长阿含经》）
“欲使一时二佛出世。无有是处。”（《长阿含经》）
“无佛出世。尔时复有辟支佛出世。”（《增一阿含经》）
“辟支佛者无师自觉。”（《增一阿含经》）
律文亦如是说。
比如：
“若佛如来未出世时。当有辟支佛出现于世利益苍生。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“世间常法。若佛不出于世。当有辟支佛现教化。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
“若无佛出世。当有独觉。在于人间。怜愍有情贫穷之类。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
“常法如是。世间无佛。当有独觉。饶益哀愍诸困厄者。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
总之，缘觉亦即独觉，必于世间无佛时无师自悟十二因缘法得解脱，若因听闻修学佛陀所教导的“十二因缘”而悟道，那又怎么可以叫独觉呢？

扁舟一叶

错说大觉佛陀

前文已就潘麟邪师于佛陀之声闻圣弟子及独觉之错谬言说，择其二三，加以破斥指正。今次，将择其关于大觉佛陀的代表性错语谬言，进行如理辨析。

一、错说佛陀讲法49年

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“佛陀涅槃一个月后，佛陀的另外一个弟子大迦叶……发动五百罗汉聚集在一起，欲将佛陀49年的教导结集为经典记录下来，以供后人学习。”
“佛陀在开悟后49年的讲法中，从未说过一句曲学阿世之话，这就叫‘如语者’。”
“佛陀49年讲了那么多的经都是什么？”
“佛陀没有度众生，那他49年的讲法是为了什么？”
佛陀在成道后究竟讲法多少年？潘麟邪师言之凿凿，在文中反复宣说佛陀成道后讲法49年，实际真是这样吗？且待在下徐徐道来，真假对错，诸位自可一目了然矣。
1.佛陀在29岁逾城出家
佛陀在29岁时，因为厌患生老病死，于中夜逾城出家。
比如:
“尔时菩萨年二十九。欲在王宫。受五欲乐。既见生老病死。心生厌离。中夜踰城。往诣林薮。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“我年二十九 出家求善法”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“始年二十九 出家修善道”（《杂阿含经》）
2.佛陀经6年苦行得成正觉
佛陀经过六年的苦行，最终于菩提树下得成无上正等正觉。
比如:
“时菩萨即于彼处六年苦行。”（《四分律》）
“尔时世尊。先六年苦行。然後成无上觉。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
“往诣林薮。六年苦行。……便证无上正等菩提。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
3.佛陀于80岁时入无余涅槃
佛陀是在八十岁时，于无余涅槃界而般涅槃。
比如:
“吾已老矣。年粗八十。譬如故车。方便修治得有所至。吾身亦然。以方便力得少留寿。”（《长阿含经》）
“然阿难陀。我身有疾将欲涅槃。便作是念。吾今病苦必定命终。诸苾刍等各在余处。我念不应离斯大众而般涅槃。宜自用意以无相三昧观察其身痛恼令息。即便入定。所受诸苦悉皆除愈。得安隐住。阿难陀。我今衰迈身力羸弱年将八十。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
4.佛陀于45年间为诸众生一味说法
佛陀成道后，从初转法轮为五比丘说四圣谛，直到为最后阿罗汉弟子须跋说法，然后入无余涅槃，中间共为众生一味讲法45年。
比如:
“世尊得阿耨多罗三藐三菩提。乃至涅槃时。于一中间四十五年。为天龙夜叉乾闼婆阿修罗迦楼罗紧那罗摩睺罗伽人非人等。是为一味。”（《善见律毗婆沙》）
佛陀29岁出家，6年苦行成正觉，到80岁入涅槃，中间共说法度众45年，可见，潘麟邪师说结集佛陀49年讲法，是因其于史实无知而乱说。

二、错说佛陀31岁证得圆觉

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“‘五时说法’是指佛陀自31岁在菩提树下证得圆觉之后，于八十岁寂灭前，驻世传法49年。”
关于佛陀何时出家，何时成道，传法多少年的等这些最基本的常识性问题，潘麟邪师可谓是一而再，再而三地犯错误，笔者亦只好见其一次，批其一次，好让潘麟邪师也长点记性。
1.佛陀在29岁逾城出家
佛陀在29岁时，因为厌患生老病死，于中夜逾城出家。
比如:
“尔时菩萨年二十九。欲在王宫。受五欲乐。既见生老病死。心生厌离。中夜踰城。往诣林薮。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“我年二十九 出家求善法” （《根本说一切有部毗奈耶》）
“始年二十九 出家修善道”（《杂阿含经》）
2.佛陀经6年苦行得成正觉
佛陀经过六年的苦行，最终于菩提树下得成无上正等正觉。
比如:
“时菩萨即于彼处六年苦行。”（《四分律》）
“尔时世尊。先六年苦行。然后成无上觉。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
“往诣林薮。六年苦行。……便证无上正等菩提。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
佛陀29岁出家，6年后成正觉，正当35岁，根本就不是潘麟邪师无知乱说的31岁。
而且，佛陀35岁成道后开始说法，到80岁涅槃时，共说法45年，显然潘麟邪师所说佛陀驻世传法49年也是错误的。

三、错说佛陀在午时入城乞食

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“释迦牟尼一生都遵守他自己制定的制度，过午不食，日中一餐。用我们现在的话说，过了上午11点，释迦牟尼穿上大衣，端上讨饭的钵，徐徐进入舍卫大城，依次乞讨，乞讨完了之后，‘还至本
处’，端回来吃。”
过了上午11点，已经属于午时，已经是中午了。佛陀与诸比丘皆是在后夜已过的早晨，也就是阿含经中所说的“夜过晨朝”入城乞食，而不是到了中午才入城乞食。
比如:
“尔时。尊者阿难与众多比丘夜过晨朝。着衣持钵。入舍卫城乞食。”（《杂阿含经》）
“尔时。世尊晨朝着衣持钵。入舍卫城乞食。” （《杂阿含经》）
而且，也并非如潘麟所说的，“乞讨完了之后，”“端回来吃。”而是根据乞食后具体情况，决定是否端回来吃。如果乞食时间较长，将食物端回精舍吃，可能午时将要过去，就需要在城中用食，食后再回精舍。
比如:
“难陀夜过晨朝。着衣持钵。入舍卫城乞食。食已。还精舍。举衣钵。洗足已。入室坐禅。” （《杂阿含经》）
“尔时。世尊晨朝着衣持钵。入舍卫城乞食。食毕。还精舍。洗足已。入安陀林坐禅。” （《杂阿含经》）
所以，说佛陀在11点之后入城乞食，纯粹是潘麟的无知乱说。

四、妄说佛陀还礼

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“释迦牟尼在舍卫大城生活多年，有许多的熟人。如果遇到熟人就可以远远地同他打招呼，因为他的眼睛始终看着前方，就可以及时看见对方并还礼。”
潘麟邪师是不是脑袋裂纹了吧，竟然说佛陀会向给他敬礼的人还礼。根据佛学大词典，还礼，又作回礼，意思是“即于接受他人之礼遇时，亦给予对方同等之对待者，称为回礼。又作还礼、复礼。”难道潘麟邪师五体投地向佛陀敬礼，还等着佛陀也五体投地还礼？实际上佛陀根本就不可能有任何形式的还礼。佛者最极尊于世间，理应接受众生的敬礼，只有天、人、魔、梵、沙门、婆罗门等向佛陀敬礼的份，根本就不会有佛陀还礼的事。
比如:
“婆罗门！我于此世界──天界、魔界、梵天界及沙门、婆罗门、人、天众中，无有见我起立问讯敬礼或持座请坐。婆罗门！若如来起立敬礼问讯或持座请坐者，实彼头当破。”（《南传律》）
“世尊告曰。梵志。我初不见天及魔．梵．沙门．梵志。从人至天。谓自来诣。能令如来礼敬尊重。而从坐起。请令坐者。梵志。若有来诣。欲令如来礼敬尊重。而从坐起。请令坐者。彼人必当头破七分。”（《中阿含经》）
可见，如果佛陀向对方礼敬，对方的头将破为七分，估计是潘麟邪师的头痒痒欠揍，等着佛陀还礼，以便破为七分。

五、错说佛陀每天打坐两次

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“佛陀……每天打坐两次，第一座是吃完中饭，第二坐是晚上开始打坐到天亮。”
“到了晚上11点以后上床打坐，4点下坐……他的‘不倒褡’就是模仿佛陀的。”
1.古印度历法一天的划分
为了便于了解实情，简单说一下古代印度的历法。
古代印度诸国历法，不同于我国将一昼夜分为子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二个时辰，乃将一昼夜分为六时，即晨朝、日中、日没（以上为昼三时）、初夜、中夜、后夜（以上为夜三时），每一时当我国两个时辰。
比如:
“六时合成一日一夜，昼三夜三。”《大唐西域记》
“如佛一日六时观众生。随应度者不失时宜。”（《萨婆多毗尼毗婆沙》）
“尔时佛有常法。日夜六时观诸有情。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
“然佛世尊昼夜六时。常以佛眼观察世间。” （《根本说一切有部毗奈耶》）
2.律中明确记说，夜间两次坐禅，为“二时相应法”。
比如:
“复有二时相应法。初夜时後夜时。应翘勤坐禅经行。何故不劝三时。行者中夜一时以自消息。是故不得教竟夜行。所以劝初夜後夜者。欲令行道不懈。是名二时相应。”（《毗尼母经》）
3.佛陀及其弟子一天中，皆是昼日、初夜、后夜至少三次坐禅行道。
比如:
“尔时。世尊于晨朝时着衣持钵。入舍卫城乞食。食已。还精舍。举衣钵。洗足已。持尼师檀入安陀林。坐一树下。昼日禅思。” （《杂阿含经》）
“时世尊初夜着一衣。在有觉有观三昧。”（《摩诃僧祇律》）
“尔时。世尊夜起经行。至于后夜。洗足入室。敛身正坐。专心系念。” （《杂阿含经》）
“圣弟子昼时，以经行、坐禅，由诸障碍法使心净化。夜时，于初夜分，以经行、坐禅，由诸障碍法使心净化。于夜中分，作右胁狮子卧，以一足置他足上；具念、正知、作意[寤即]起立想。于夜后分，以经行、坐禅，由诸障碍法使心净化。”（《中部》）
“此难陀族姓子昼日经行坐禅。夜亦经行坐禅。初夜时经行坐禅。降伏心不使睡眠。中夜之时襞忧多僧使四叠而敷坐上。举僧伽梨着头前右胁着地。累足更互。申脚系想在明。何时当晓。後夜即起经行坐禅。降伏心法。此是难陀族姓子初夜後夜不失时。”（《鼻奈耶》）
可见，潘麟邪师纯粹是不懂装懂地乱说佛陀每天打坐两次。
而且，潘麟邪师说:“到了晚上11点以后上床打坐，4点下坐……”这个也有问题。晚上11点，已经属于中夜，正是右胁着地、卧眠休息的时间；（早上）4点已经属于后夜，正是该坐禅的时候，并非下坐的时间，足见潘麟邪师所说，实在是混乱错谬不堪。

六、妄说所谓的“大成就者们”比释迦牟尼佛成佛的速度快

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“但实际上这些大成就者们与释迦佛一般无二，没有任何差别，佛陀所达到的究竟成就，他们全部达到了，而且某些人比释迦牟尼成佛的速度还要快。”
1.诸佛皆是经过三阿僧祇劫勤苦修行乃得成佛。
三世诸佛皆是经过三阿僧祇劫勤苦修行才能成佛，这是诸多经律中的共说。
比如:
“一切诸佛有三事等。一者行等。二者法身等。三度众生等。一切诸佛尽三阿僧祇劫修菩萨行。尽具五分法身十力四无所畏十八不共法。尽度无数阿僧祇众生入于泥洹。”（《萨婆多毗尼毗婆沙》）
“如我于三阿僧祇劫所行勤苦。成无上道。”（《增一阿含经》）
“菩萨报曰。我已曾于三阿僧祇劫。常行苦行求无上菩提。于一切众生拔诸苦难。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
2.释迦牟尼佛在过去未来诸佛中最为精进，所以成佛速度最快
诸佛智慧、解脱、戒律等诸功德悉皆平等，唯有精进程度不同，以致成佛有快慢之别，越精进则越快成佛。因为释迦牟尼佛最为精进，所以释迦牟尼佛比过去未来诸佛成佛的速度都要快，是所有诸佛中成佛速度最快的。
比如:
“弥勒菩萨经三十劫应当作佛．至真．等正觉。我以精进力．勇猛之心。使弥勒在后。” （《增一阿含经》）
“诸佛世尊皆同一类。同其戒律．解脱．智慧而无有异。亦复同空。无相．愿。有三十二相．八十种好。而庄严其身。视无厌足。无能见顶者。皆悉不异。唯有精进不同。于过去当来诸佛世尊。精进者。吾最为胜。” （《增一阿含经》）
“此法精进者之所行。非懈怠者之所行。所以然者。弥勒菩萨应三十劫当成无上正真等正觉。我以精进之力超越成佛。” （《增一阿含经》）
3.妄言众多人同时成佛
潘麟邪师号称西藏地区有众多与释迦佛一般无二的活佛，若不作此魔说，则根本无法圆谎喇嘛教“即身成佛”之邪说。
若言真正即身成就觉行圆满的大觉佛陀，从释尊降生即身成佛，下一例即身成佛者，就要一直等到弥勒佛出世，此间数亿年，将无二佛出世。在释迦灭后、弥勒出世中间，要再觅个即身成佛的，是绝对不可得的。
诸佛“终无二言”、“欲使一时二佛出世。无有是处”、“世无二佛之号……一国之中亦无二王。一佛境界无二尊号。”（《增一阿含经》）
潘麟邪师等所谓成佛的“大成就者们”，无一例外犯大妄语者，成魔罢了！
总之，成佛皆要经过三阿僧祇劫勤苦修行方可，不可能有捷径。释迦牟尼佛因为最为精进，所以成佛最快。比释迦牟尼佛成佛速度还要快、有众多大成就者成佛等等诸如此类的大妄语狂言可以休矣！

七、错说佛以一声演说法，众生随类皆得解

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“佛以一声演说法，众生随类皆得解。就是说，佛陀只用了一种声音在讲法，所有的众生全部理解——狗听了狗理解，猫听了猫理解，地狱里的众生听了也理解，天道里的众生听了也理解。总之，所有的众生听了，都获得了教益。此名之曰‘广舌音’。”
其实，佛陀会根据众生各自的因缘、特点，选择使用该众生最熟悉、最容易理解的某一种语言说法，并不能保证其他的众生也能理解。
比如:
“即时四大天王。与无数百千眷属后夜来。见佛头面礼佛足一面立。佛以圣语说四谛法苦集尽道。二天王解得道。二天王不解。佛更为二天王。以驮婆罗语说法。吚甯(苦谛)弥甯(习谛)多咃陀譬(尽谛)陀罗辟支(道谛)佛闍陀(知也)萨婆休(一切)蠰舍摩遮(灭求)萨婆多罗(一切离)毗楼利多咃欲(远离)萨婆休(一切)鞞罗地(不作)波跋(恶也)头吃想妒(苦边尽也)涅楼遮谛(如是说也)是二天王一解一不解。佛复作弥梨车语。摩舍兜舍那舍婆萨婆多罗毗比谛伊数安兜头却婆阿地婆地。四天王尽解。示教利喜已。礼佛足而去。”（《十诵律》）
可见，佛陀最先使用的是大家比较熟悉的圣语（巴利语）为四大天王说四圣谛，两个天王听懂了得初果，另外两个没听懂。佛陀又为没听懂的两个天王用驮婆罗语说法，又一个天王听懂得道，为最后一个天王用弥梨车语说法，最后一个天王也听懂得道了。
佛陀先后使用三种不同的语言为四大天王说法，方才使其全部得道，可见潘麟邪师说的“佛陀只用了一种声音在讲法，所有的众生全部理解，”纯粹是瞎说。用一种声音说法，同属于一个层次的四大天王都有理解的有不能理解的，何况层次、福报等差别巨大的猫狗等畜生、地狱及天道众生，怎么可能全部理解呢？是可信孰不可信？
而且，所谓的“广舌音”，也是潘麟邪师独创之新名词，大藏经中根本就没有。佛陀正法中，只有广长舌，能够舐耳覆面，为佛陀三十二相之一。
比如:
“广长舌者。从口出舌。尽覆其面。”（《中阿含经》）
“广长舌。左右舐耳。”（《长阿含经》）
“佛知其念。即出广长舌相。舐耳覆面。” （《长阿含经》）

八、错说佛陀每次讲法，阿难都在场

潘麟邪师说:
“阿难尊者是佛陀十大弟子之一，他的记忆力最强，因是佛陀的侍者，佛陀每次讲法，阿难都在场，故被尊为‘多闻第一’。”（《<心经>直解》）
“阿难是释迦牟尼的十大弟子之一，号称‘多闻第一’。多闻有两层含义，其一为释迦牟尼每次说法时，他都在旁边听着，一场法会都没有落下。”（《<金刚经>的智慧》）
佛陀成道时，阿难尊者才刚刚出生。
比如:
“释迦牟尼今不舍命。见证无上正智。时净饭王及诸眷属。并劫比罗城人众。闻此语已不胜欢跃。时耶输陀罗。闻世尊菩萨证无上智。生喜悦曰。诞一息。斛饭王亦生一息……此子生时罗怙障月。因此应以为名罗怙罗……此子生日。劫比罗城人众欢喜。可名此子为阿难陀。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
佛陀成道六年之后，重回迦比罗卫，之后才度阿难等诸释子出家。
比如:
“佛世尊六年苦行。成觉之后更住六年。满十二岁重还于此（迦毗罗卫）。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“尔时，世尊住阿奴夷国名为阿奴夷之摩罗种村邑。其时，著名释种诸童子随世尊之出家而出家。……时，释氏跋提王、阿那律、阿难、婆咎、金毗罗、提婆达多及剃发师优波离七人，……俱诣世尊处。……世尊先令剃发师优波离出家，后令彼诸释氏童子出家。时，具寿跋提于其雨安居中，现证三明，具寿阿那律生天眼，具寿阿难现证预流果，提婆达多成就异生位之神通。”（《南传律》）
所以从佛陀成道后到回到迦比罗卫国之前，佛陀这段时间讲法时阿难尊者根本不可能在场。例如佛陀初转法轮为五比丘讲法，讲法度优楼频螺迦叶三兄弟及千弟子，初次为瓶沙王讲法，讲法度舍利弗、目揵连及其二百五十弟子等等。
且不论上面所说的这些阿难没见到佛陀之前，佛陀说法时阿难尊者肯定不在场，即使后来，阿难尊者见到佛陀之后出家，也有很多场合佛陀说法时，阿难尊者不在场，此种事例经中比比皆是。佛陀说法共45年，阿难当佛陀的侍者只有25年，肯定会有许多场合阿难尊者不在场。
再退一步讲，甚至阿难已经成为佛陀的侍者，有时佛陀说法阿难尊者也不在场。
比如:
“尔时。世尊不告四部之众。复不将侍者。如屈申臂顷。从祇桓不现。往至三十三天。……尔时。世尊渐与彼诸天之众说于妙论。所谓论者。施论．戒论．生天之论。欲不净想。淫为秽恶。出要为乐。尔时。世尊以见诸来大众及诸天人心开意解。诸佛世尊常所说法。苦．习．尽．道。普与诸天说之。各于坐上。诸尘垢尽。得法眼净。复有十八亿天女之众而见道迹。三万六千天众得法眼净。是时。如来母即从坐起。礼如来足。还入宫中。……是时。人间四部之众不见如来久。往至阿难所。白阿难言。如来今为所在。渴仰欲见。 …… 阿难报曰。我等亦复不知如来所在。……是时。波斯匿王．优填王至阿难所。问阿难曰。如来今日竟为所在。……阿难报曰。大王。我亦不知如来所在。”（《增一阿含经》）
所以，潘麟邪师说佛陀每次讲法，阿难都在场，一场都没落下，纯粹是不顾事实的信口胡说。

九、诽谤佛陀会退堕成众生

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“即我们本来是佛，恒时安处于大圆满之境中，因某种原因，我们自大圆满之境中坠落下来，成为了现今这个低级而愚痴的众生。”
潘麟邪师妄说佛陀还会退堕成愚痴的众生，此实可谓对佛陀最最恶毒的诽谤，而且也是从最根本上否定了佛陀的教法，如果佛陀都可能退堕成愚痴的众生，那么所有的修行人修学佛法，寻求解脱，将变得毫无意义。因为，即使修行者修成了大觉佛陀，还有可能退堕成愚痴的众生，还将要继续受轮回之苦。可见，潘麟邪师纯粹是无知乱说，恶意谤佛谤法。
1.佛陀已得究竟解脱，我生已尽，必定不受后有
阿罗汉已经究竟解脱，已达“我生已尽”、“不受后有”的境界，根本不可能再经历任何的生死。
比如:
“乃至见法自知作证。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。成阿罗汉。心善解脱。”（《杂阿含经》）
“现法中自身作证。生死已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。即成阿罗汉。”（《长阿含经》）
佛陀亦为阿罗汉之一，而且更加觉行圆满，同样必定不受后有。
比如:
“彼世尊是阿罗汉、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”（《长部》）
“五比丘一切漏尽。得阿罗汉道。尔时世间有六阿罗汉。”（《弥沙塞部和醯五分律》）
“阿难。我今最后生．最后有．最后身．最后形．得最后我。我说是苦边。”（《中阿含经》）
“又彼沙门瞿昙如是色貌名称。真实功德。天．人赞叹。闻于八方。为如来．应．等正觉．明行足．善逝．世间解．无上士．调御丈夫．天人师．佛．世尊。于诸世间．诸天．魔．梵沙门．婆罗门中。大智能自证知。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。”（《杂阿含经》）
2.过去诸佛皆已入无余涅槃界，必定不可能再受生
经律之中在在处处皆言，过去诸佛皆已入于无余涅槃，如薪尽火灭，不受后有。
比如:
“阿难。过去诸佛尽非灭度乎。譬如灯炷。油尽即灭。如从宝藏．定光至今七佛及弟子众。尽非般涅槃乎。”（《增一阿含经》）
“世尊告曰。我向者作是念。过去诸佛世尊取灭度。遗法不久存于世。” （《增一阿含经》）
“佛事周已入无余涅槃。如薪尽火灭。” （《增一阿含经》）
“时彼世尊化缘已尽。入无余涅槃如薪尽火灭。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
可见，过去诸佛皆已于无余妙涅槃界而般涅槃，五蕴身心已灭尽无余，必定不可能再受生。潘麟邪师说佛陀会从涅槃中出来，再退堕成愚痴的众生，此纯粹是潘麟邪师对佛陀恶毒的诽谤，也是潘麟邪师的妄想法。

扁舟一叶

讹传阿赖耶识

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“第八识名为‘阿赖耶识’，是梵文Alaya之音译。以其为诸法之根本，故亦称‘本识’；以其为诸识作用之最强者，故亦称‘识主’；此识为宇宙万有之本，含藏万有，使之存而不失，故称‘藏识’；又因其能含藏生长万有之种子，故亦称‘种子识’。”
阿赖耶，梵文Alaya，并非是识，本指愚痴众生所贪爱之五阴身。潘麟邪师所讹传颠覆佛陀六识论的“八识”邪说，误以阿赖耶为识，但凡于阿赖耶之后加“识”字之一切经论，皆为晚世流变之伪经谬论。
一、佛陀正法中根本没有“阿赖耶识”
在佛陀正法律中，唯有识阴与六识，连“阿赖耶识”这四个字都没有，唯有“阿赖耶”，指的却是愚痴众生所贪爱之无常五阴身，根本不是“识”。
至像法时，阿赖耶才流变而成子虚乌有的“识”，并讹传为“第八识”，一干眼盲者于此装模作样地自娱自乐，广造伪经谬论以证必有此龟毛“识”，苦苦争论龟毛长短、黑白等妄想法不休不息，或真或妄、或常无常，云山雾罩、众说纷纭，真笑煞人也。
二、正本清源：阿赖耶非“识”
佛陀正法中，唯有的“阿赖耶”三字，乃音译，义译为爱执（之处）、住宅、有身等义，总指愚痴众生喜乐贪著的五阴身，并非别指六识或识阴等“识”，更非子虚乌有的“第八识”。
于五阴身或名阿赖耶，愚痴凡夫皆妄计“我”或“我所”而喜乐贪著，此为身见，是初果必断三结之一。比如：“身见．戒取．疑。此三结尽。名须陀洹。”（《杂阿含经》）
佛陀于经中说，贪爱五阴身、阿赖耶的众生，难于见谛。
比如：
“依我所证得此法，甚深难见、难悟。寂静微妙，超越思念之领域。深妙唯贤者始知。又，此诸人等乐阿赖耶，喜阿赖耶，跳跃阿赖耶。诸人依于乐阿赖耶，喜阿赖耶，跳跃阿赖耶，而难见此理。此理者，即所谓依缘、缘起是。此理亦难见。此理者，即一切行之止静，一切依之舍离、爱尽、离、灭、涅槃是。”（《相应部》）
律中也说了同样的道理。
比如：
“我证得此法，甚深、难见、难解、寂静、美妙，超寻思境而至微，唯智者所能知焉。然此众生乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。而乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶众生，难见此缘依性、缘起处也。亦甚难见一切诸行寂止，一切缘依断舍，渴爱灭尽，离、灭、涅槃处。”（《南传律》）
可见，于阿赖耶即五阴身，愚痴众生喜乐贪著，故而难见一切皆缘起而非由常住不坏“我”所生，更难见于缘灭、涅槃之理。愚痴凡夫所贪著的阿赖耶只是五阴身。比如：
“何等为有身。谓五受阴。色受阴。受．想．行．识受阴。云何有身集。谓当来有爱．贪．喜俱。于彼彼爱乐。是名有身集。”（《杂阿含经》）
“于色有欲、贪、喜、爱，染着于此，缠绵于此，故说为众生。受……想……行……于识有欲、贪、喜、爱，染着于此，缠绵于此，故说为众生。”（《相应部》）
“比丘！由有色、取色，由现贪于色，而生有身见。由有受……想……行……识，取识，由现贪于识，而起有身见。”（《相应部》）
可见，佛陀正法中阿赖耶一词的真义，指的是愚痴凡夫所喜乐贪著的五阴身，并非六识之外别有之“识”。
三、阿赖耶（五阴身）是无常生灭法，灭尽则涅槃
众生之所以不能解脱苦，正是由于爱乐有身、于阿赖耶这个五阴身错认为不坏“我”。
比如：
“深爱乐有身，不正尽苦故，名为不断有身。”（《增支部》）
“无闻凡夫，不识圣者，不知圣者之法……观色即是我……观受即我……观想即是我……观行即是我……观识即是我……如是谓自身常住见也。”（《中部》）
若于阿赖耶（五阴身）断贪，阿赖耶（五阴身）则灭尽，涅槃。断绝阿赖耶，是涅槃的另一同义词。
比如：
“于色须断欲、贪、喜、爱……受……想……行……于识须断欲、贪、喜、爱。若如是断彼识者，即如截断多罗树头及根，令归于无，使未来不生。”（《相应部》）
“比丘们！与所有诸有为法或无为法相比，离贪被说为其中之第一，即：憍慢的磨灭、渴望的调伏、阿赖耶的根除、轮回的断绝、渴爱的灭尽、离贪、灭、涅槃。”（《增支部》）
可见，佛陀正法中，根本不存在阿赖耶“识”，而存在的阿赖耶一词，又是指愚痴众生错认、妄计之无常五阴身“我”，是需要根除灭尽的。潘麟邪师有眼生盲，不明佛理，讹传子虚乌有的阿赖耶识。

扁舟一叶

颠倒黑白乱说巴利语与梵语

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“佛教诞生时，梵语已在印度存在两三千年了。佛陀入灭后，佛陀弟子们进行了几次结集经典，即将佛陀的教导书写成经书。在佛陀入灭后约五百年，结集的经典所使用的都是讲《心经》之处——灵鹫山所在的摩揭陀国的国语——摩揭陀语。据信，佛陀在世时使用的语言，就是摩揭陀语。摩揭陀语很快演变为巴利语（Pali）。故小乘佛法中的经律论三藏，使用的全是巴利文。摩揭陀语和其后的巴利语，都是当时印度最富庶的恒河中下游地区的方言俗语，梵语在印度是高级的和上层人士使用的学术语言、宗教语言。相对于梵语而言，所有方言俚语都是来源不明、内涵浅薄的俗语，难登大雅之堂。直至纪元前后，大乘佛教出现，大乘经典几乎全部是用梵语写成，大乘僧人也全部使用梵语为传教讲法语言。
我们中国人一听到佛教佛经，就会很自然地与梵文联系起来，以至于误解为，所有的佛经都是梵文书写的。其实只是大乘经论，几乎全部是用梵文书写的。”
潘麟邪师纯粹是颠倒黑白，刻意贬低圣语——巴利语，不顾事实地极力抬高外道语——梵语的历史地位，以便为伪大乘经典的流传，人为地制造依据，妄图从根本上贬低、败坏真正的佛法——巴利圣典，实在是居心叵测。
一、梵语──婆罗门外道语
其实，梵语并非如潘麟邪师所说:“梵语在印度是高级的和上层人士使用的学术语言、宗教语言。”实际，佛陀在世时，梵语既非民众语，亦非官方语，是中古时代的—种古文雅语，相当于我国文雅的文言文，其使用并不普遍，使用者主要是婆罗门外道。相对于民间所用之民众语、俗语，梵语又称雅语。婆罗门外道典籍四部《吠陀经》都是用梵文写成的，梵文也几乎成为婆罗门外道专用的宗教文字，故而，佛陀又称梵语为外书语、外道语。佛陀反复强调，不可以将佛语转译为婆罗门外道语──梵语。
比如：
“不听以佛语作外书语，犯者偷兰遮。”（《弥沙塞部和醯五分律》）
“诸愚人！汝等为何言愿我等将佛语转为雅语耶？……诸比丘！不得将佛语转为雅语，转者堕恶作。诸比丘！许以各自言词学习佛语。”（《南传律》）
“佛言。我法中不贵浮华之言语。虽质朴不失其义。令人受解为要。”（《毗尼母经》）
不仅不可以把佛语转译为梵语，即便用梵语之音韵念诵佛语，也是被佛陀所禁止的。
比如：
“有二婆罗门。一名瞿婆。二名夜婆。于佛法中笃信出家。本诵外道四吠陀书。出家已以是音声诵佛经。时一人死。一人独在。所诵佛经。忘不通利。更求伴不得。心愁不乐。是事白佛。佛言。从今以外书音声诵佛经者突吉罗。”（《十诵律》）
“佛作是念。比丘诵经长牵音韵作歌咏声。有如是过。由是比丘不应歌咏引声而诵经法。若比丘作阐陀声诵经典者得越法罪。（义净译注：言阐陀者。谓是婆罗门读诵之法。长引其声。以手指点空而为节段。博士先唱诸人随后）。”（《根本说一切有部毗奈耶律》）
可见，伪大乘与喇嘛教中的长腔、唱赞、梵呗等，实际上正是婆罗门外道那一套。另外，《吠陀经》也常译为《围陀经》或《韦陀经》，而伪大乘“贤劫千佛”最后一尊佛的韦陀菩萨，实是婆罗门外道之韦陀天，就如伪大乘所供奉的伽蓝菩萨，只是本土民间的关公信仰杂入了佛教而已。
二、巴利语──释迦佛传法之佛语
巴利语并非如潘麟邪师所说:“是来源不明、内涵浅薄的俗语，难登大雅之堂。”释迦佛传法的区域是在中印度一带，佛陀传法时所用各种当地方言中，最常用的是当时中印度最普遍的一种俗语，也就是现在所说的巴利语，又叫做佛语、圣语。即便为诸天说法，佛陀同样会首先使用巴利圣语。
比如：
“即时四大天王。与无数百千眷属后夜来。见佛头面礼佛足一面立。佛以圣语说四谛法苦集尽道。二天王解得道。二天王不解。佛更为二天王。以驮婆罗语说法……是二天王一解一不解。佛复作弥梨车语。”（《十诵律》）
三、经律结集为巴利圣典
佛陀制定戒律禁止使用梵语，“不听以佛语作外书语”、“不得将佛语转为雅语”。故而，佛陀入灭三个月后，大迦叶尊者等五百阿罗汉对佛陀所说法与律进行结集时，所用即为巴利圣语，所集即为现在的巴利圣典。其中，阿难尊者诵出法藏，优波离尊者诵出律藏。除此之外，任何所谓梵文本之“佛”经与律，皆为晚世所伪造。
比如：
“尊者阿难诵如是等一切法藏。文句长者集为长阿含。文句中者集为中阿含。文句杂者集为杂阿含。所谓根杂力杂觉杂道杂。如是比等名为杂。一增二增三增乃至百增。随其数类相从。集为增一阿含。杂藏者。所谓辟支佛阿罗汉自说本行因缘。如是等比诸偈诵。是名杂藏……尊者优波离即作是念。我今云何结集律藏。”（《摩诃僧祇律》）
一切法藏，即所谓的经藏，北传汉文唯有《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》与《增一阿含经》等四部《阿含经》，与南传巴利圣典中经藏相对应的则为《长部》、《中部》、《相应部》与《增支部》，另有北传未译之《小部》，即《杂藏》。
四、梵文原本之经律，皆为伪造
佛陀反对使用梵语，更反对把佛语转译为梵语。然而，佛陀入灭数百年后，在佛世乃至阿育王时代并不得势的梵语，随着婆罗门教的复兴而逐渐流行起来，到佛灭后像法时，梵文已渐渐占据了垄断地位。
某些佛教徒为了弘扬佛法，竟随顺时俗而改用梵语，甚至不惜违背佛制，把部分经律由巴利圣语转译为婆罗门外道之梵语。更有如佛陀所预言的，在像法后千百年间，大量梵文乃至汉文、藏文等为原本的伪大乘经──相似像法出于世间。
比如：
“阿难！今正法唯住五百年。”（《南传律》）
“有诸相似伪宝出于世间。伪宝出已。真宝则没。如是。迦叶。如来正法欲灭之时。有相似像法生。相似像法出世间已。正法则灭。”（《杂阿含经》）
而且潘麟邪师已经不打自招了:后人伪造的破坏佛法的伪宝“大乘经论，几乎全部是用梵文书写的”，“直至纪元前后，大乘佛教出现，大乘经典几乎全部是用梵语写成，大乘僧人也全部使用梵语为传教讲法语言。”；最为真实可信的佛陀原始教法真宝“小乘佛法中的经律论三藏，使用的全是巴利文。”
综上所述，梵语是外道语，巴利语才是佛语、圣语，潘麟邪师纯粹是不怀好意地颠倒黑白乱说二者的历史地位。且任何只有梵文写成的经律，必是伪经伪律。换句话说，所有无巴利文原本的梵文、汉文、藏文等经律，即如潘麟邪师极力所推崇的所谓的大乘经典等皆为伪造。