邪师潘麟之邪见错说

扁舟一叶

潘麟邪师无知乱说现在有诸佛

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“‘三世诸佛’的‘三世’是指过去，现在，未来。‘诸佛’是指不是一个佛，过去、现在、未来，都有很多很多人成佛。”
“诸佛”，确实不是一个佛，因为过去、未来时间久远，皆有无量恒河沙数诸佛。
比如:
“佛告婆罗门。未来佛者。如无量恒河沙。” （《杂阿含经》）
“佛告婆罗门。过去世佛亦如无量恒河沙数。” （《杂阿含经》）
但是，假若现在有佛，现在佛必定只有一尊，即只有在佛陀成道后到涅槃前的说法度众、佛陀在世时，才可以说此时的佛陀为唯一的现在佛。
同理，过去、未来虽然皆有无量恒河沙数诸佛，但这些佛也都是一尊一尊依次出现的，根本不会有同时出现多尊佛的现象。
比如：
“欲使一时二佛出世。无有是处。”（《长阿含经》）
“实无理由于一世界，同时出现二位阿罗汉、等正觉者。”《（长部）》
“于一世界，同时有二人应供、等正觉者之出现，实不可能有此机会、亦不可得期待也。”（《长部》）
“诸比丘!无是处，不可能有，谓：于一世界，有二应供、正自觉者非前非后出世，无是处。诸比丘!然则，亦有是处，谓：于一世界，有一应供、正自觉者出世，则有是处。”（《增支部》）
释迦牟尼佛已经涅槃，下一尊弥勒佛出世将是亿万年之后的事，潘麟邪师所吹嘘的当今那些证得“佛果之人，大成就者”，绝不可能是佛，必定都是犯未证言证大妄语的魔子魔孙，成佛是假，必堕无间是真。

扁舟一叶

潘麟邪师痴人说梦：诸佛并现世

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“末法时期之后，佛法自人间消失，世人从此再也无缘听闻佛法，直至四十九亿七千万年后，弥勒佛降生示现成佛，广度众生，那时我们又有机会听闻佛法了。此说存在两个过失：第一个过失是‘与史不符’……自大乘于历史上出现后，佛法才进入真正的成佛时期……自公元十世纪至今，是所谓的‘末法时期’......需要特别强调的是，自公元十世纪至今，得大成就者（即证到佛果或菩萨果位）与日俱增，越来越多。”
“第二个过失是‘与理不符’……如果某个时期有人成佛，而于另外一些时期又不能成佛了。这显然与理不符，在理上讲不通。”
弥勒已蒙佛授记，当在未来成佛，此为决定不移之事，潘麟邪师为了给伪大乘的多佛同时出现世间的理论以及其所谓的现在“与日俱增，越来越多”佛果之人、大成就者们，找一个藏身之所、容身之地，竟然不惜质疑、否定佛陀所说的铁律，妄说佛陀所说弥勒将在未来顺次成佛之事“与史不符”、“与理不符”，真可谓是削足适履——因为邪师自己破鞋般的歪理邪说与弥足珍贵的佛陀教法相违背，不反躬自思自己的问题，竟然贬低、诽谤佛陀的教法“不是究竟圆满之说”，邪师无赖般丑恶的嘴脸可谓是暴露无遗。
佛陀是真语者、实语者，诸佛世尊终无二言。每一位佛陀成正觉后，都将要授记未来的下一尊佛陀的成佛时间、名号、弟子等相关事迹，此乃诸佛常法、铁律，不容置疑。释迦牟尼佛授记弥勒当在其后成佛，亦复如是。
比如:
“世尊告诸比丘。如来出现世时必当为五事。云何为五。一者当转法轮。二者当度父母。三者无信之人立于信地。四者未发菩萨意使发菩萨心。五者当授将来佛决。”（《增一阿含经》）
“佛复告曰。弥勒。汝于未来久远人寿八万岁时。当得作佛。名弥勒如来．无所着．等正觉．明行成为．善逝．世间解．无上士．道法御．天人师。号佛．众祐。”（《中阿含经》）
“彼众弟子有无数千万。如我今日弟子数百。彼时。人民称其弟子号曰慈子。如我弟子号曰释子。”（《长阿含经》）
“弥勒出现世时。声闻三会。初会之时九十六亿比丘之众。第二之会九十四亿比丘之众。第三会九十二亿比丘之众。皆是阿罗汉。诸漏已尽。”（《增一阿含经》）
而且，即使是伪大乘经典，也同样记说，弥勒蒙佛授记，将紧随释迦牟尼佛之后，顺次作佛。如果说被潘麟邪师贬低为小乘法的《阿含经》，只是点到为止地搧了他一个嘴巴，那么，被潘麟邪师奉为大乘了义最究竟圆满的万经之王《妙法莲华经》，则打得潘麟邪师满嘴是血、满地找牙。
比如:
“弥勒当知。汝复受记五十六亿七千万岁。于此树王下成无上等正觉。”（《菩萨处胎经》）
“尔时诸佛各告侍者：诸善男子！且待须臾，有菩萨摩诃萨，名曰弥勒——释迦牟尼佛之所授记，次后作佛。”（《妙法莲华经》）
再者，释迦牟尼佛已经涅槃，要想下一尊佛陀出世，就只能是亿万年之后的弥勒佛了，要想在弥勒之前还有人成佛，那纯粹是痴人说梦。潘麟邪师所说的诸多现今的“佛果之人、大成就者”们，如果想插队的话，很抱歉，对不起，你们来晚了，只能往后排了。并且，诸多想插队的所谓“佛果之人、大成就者”们非但最近一年两年无望，就是再等一千年两千年、一万年两万年也都是没有希望，最快也要等到下一劫了。因为，除了弥勒将在未来成佛之外，不可能再有任何人在我们现在所处的贤劫成佛。
比如:
“于此贤劫有三人之导师，为拘留孙、拘那含牟尼及导师迦叶。予今成正觉者，弥勒亦将成正觉者。此等之此五人佛，为贤世间之慈愍者。”（《小部》）
所以，潘麟邪师所谓的“与日俱增，越来越多”的“佛果、大成就者”之辈，大妄语已成，成佛无望，成魔罢了！

扁舟一叶

信口开河，编造一切众生定当成佛

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“所有众生最后都要成佛，这是所有众生的唯一归宿，他们别无可去。”
“佛经（特别是大乘佛经）在在处处明言，一切众生皆有佛性，因有佛性故，皆可成佛。我们人类自然是众生中的一员，既然一切众生因有佛性，皆可成佛。”
首先，潘麟邪师必定不知道的是，三乘行人发心不同、事业有别，但所修之法却唯有一乘，所证解脱亦毫无差别，无二更无三。故而，所谓的度众生，自己已经得度者，随众生心愿度其至三乘道，皆令得究竟解脱并入于无余涅槃而灭度之，并非必度其成佛。
比如：
“所谓四双八辈。是谓如来圣众。应当恭敬。承事礼顺。所以然者。是世福田故。于此众中。皆同一器。亦以自度。复度他人至三乘道。”（《增一阿含经》）
已得自度的阿罗汉等四双八辈圣者，即可度人成阿罗汉，乃至亦可度人成佛，这是伪大乘信徒绝难相信之事。四双八辈声闻圣者虽然可以度人成佛，但是，所谓的声闻圣者回小向大，乃至一切众生定当成佛，却属伪大乘的妄想法。
阿罗汉必定不受后有，故而，根本不存在阿罗汉回小向大、发愿成佛之事。不仅阿罗汉必定不受后有，三果又名阿那含或不还果，也绝对不会再来欲界受生，更不存在当来成佛之事。
佛陀从无始劫来直至此世最后身成佛，三界之中所往生处无所不遍，唯除五不还天，又名净居天或首陀会天。之所以如此，皆因五不还天是不还果圣人所居，若生此等诸天，必得解脱并入无余涅槃而不再来，绝对不可能再有成佛之事。
比如：
“世尊告诸比丘。我自思念。昔一时于罗阅城耆阇崛山。时生是念。我所生处。无所不遍。唯除首陀会天。设生彼天。则不还此。”（《长阿含经》）
“或复沙门．婆罗门当可所生之处。然我不生者。则非其宜。已生净居天。不复来此世间。”（《增一阿含经》）
“然除净居天外。若轮回净居天者，予不再来此世界。”（《中部》）
可见，佛陀若过去世往生净居天，必定不可能再有成佛之事，那些已生或当生净居天的三果圣者，也同样必定不存在成佛之事。
初果与二果亦复如是，皆正向解脱，直向得阿那含与阿罗汉。初果经极七返，二果经一来此世受生后，必定得究竟解脱并入于无余涅槃，不受后有，绝无发愿成佛之事。
佛灭五百年后入像法时，较早篡造的是般若部经，此时尚未建立一切众生定当成佛之说，更不存在无量众生发无上菩提心之事。所谓的度众生，依然是随众生心度其成三乘道，根本目的就是，皆令一切众生入无余涅槃而灭度之，而非皆令定当成佛。恰如皆令一切众生达解脱彼岸而渡之，而非皆令发愿成船长、不求彼岸而劝化之；亦如皆令一切众生脱离火场而救度之，而非皆令发愿成消防员、不求出离火场而劝化之。
比如：
“少所众生发阿耨多罗三藐三菩提心。于发心中少所众生行菩萨道。于是中亦少所众生得阿耨多罗三藐三菩提。”（《大般若经》）
“尽诸世界所有众生。如是一切。我皆令入无余涅槃而灭度之。”（《金刚经》）
即便大肆贬低诽谤阿罗汉的《维摩诘经》，却也有实事求是之处，即已断除烦恼得究竟解脱的阿罗汉，必不再受后有，绝不存在再发无上菩提心、再受后有成佛之事。
比如：
“我（大迦叶）等今者不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。乃至五无间罪。犹能发意生于佛法。而今我等永不能发。”（《维摩诘经》）
“如是声闻诸结断者。于佛法中无所复益永不志愿。是故文殊师利。凡夫于佛法有返复。而声闻无也。所以者何。凡夫闻佛法能起无上道心不断三宝。正使声闻终身闻佛法力无畏等。永不能发无上道意。”（《维摩诘经》）
“若见无为入正位者。不能复发阿耨多罗三藐三菩提心……起于我见如须弥山。犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣。是故当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海不能得无价宝珠。如是不入烦恼大海。则不能得一切智宝。”（《维摩诘经》）
所谓的“所有众生最后都要成佛，一切众生皆有佛性”等，此皆为潘麟邪师辈编造讹传的妄想法。

扁舟一叶

不打自招，潘麟邪师自供大乘非佛说

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“在佛陀去世后的五百年内，小乘修行之极果，无非成为一名罗汉。在所谓的‘正法时期’，恰恰没有真正的成佛教法，没有大乘菩萨之成佛六度。”
“根据佛教发展史实，佛陀去世直至纪元前后的五百年内，印度流传的只有小乘佛法，那时根本没有出现大乘佛经和大乘教法，也没有中国禅宗的明心见性、当下成佛的顿悟法门，更没有大乘密宗的即身（生）成佛之教法。”
“自大乘于历史上出现后，佛法才进入真正的成佛时期。而这个时期，恰好是所谓的‘像法时期’。所谓的‘像法时期’，是说此时期佛法只流于形式，失去了真精神。”
“从这个角度讲，所有的菩萨都是不存在的，即他们都不是历史中的现实人物，他们就像小说里的那些人物一样：但有其名，并无其实。”
“佛陀的常随众们——千二百五十人是历史上确有的人物，特别是佛陀的十大弟子，在历史文献上多有记述。但佛经中的所有菩萨们，在佛经之外的其它印度宗教和哲学流派的古文献中，没有他们的半点身影。也就是说，这些菩萨们，仅仅作为小说式的人物存在于佛经之中。”
真实的佛法历史如同一把斩邪利剑、一柄破假钢锥，邪师越是绞尽脑汁地想去掩盖，真相的利刃尖锋，总会在不经意间调皮般地脱颖而出，将邪师及其谎言，割刺得体无完肤。
1.自供正法时期没有人成佛
正法时期诸多比丘确实是都修成罗汉，没有人修成佛，这正是佛陀原始真实教法的本意。正如潘麟邪师所说:“在佛陀去世后的五百年内，小乘修行之极果，无非成为一名罗汉。在所谓的‘正法时期’，恰恰没有真正的成佛教法，没有大乘菩萨之成佛六度。”
正法，就是佛陀最真、最纯、最正的教法，正法时期佛陀的弟子们，也是按照佛陀真正的教法，谨遵佛陀的教诲，踏踏实实、老老实实地修成四沙门果包括阿罗汉果得究竟解脱。佛陀所谓的度众生，是随众生心度其成三乘道，根本目的就是，皆令一切众生入无余涅槃而灭度之，而非皆令定当成佛。恰如皆令一切众生达解脱彼岸而渡之，而非皆令发愿成船长、不求彼岸而劝化之；亦如皆令一切众生脱离火场而救度之，而非皆令发愿成消防员、不求出离火场而劝化之。所以五百年正法时期无有众生成佛，正是佛陀真正教法的原原本本的最正确体现。
潘麟邪师不知不觉、鬼使神差般，不打自招，说出了佛法流传的真相——从正法时期即开始流传至今的被诸多邪师所刻意贬低的“小乘”佛法，才是能度众生得究竟解脱的阿罗汉果的佛法，才是最真正的佛法！
2.自供正法时期尚未有大乘经典流传
同时，正如潘麟邪师所自供的，“那时根本没有出现大乘佛经和大乘教法，也没有中国禅宗的明心见性、当下成佛的顿悟法门，更没有大乘密宗的即身（生）成佛之教法。”细究原因，只有一个，那就是由于当时为正法住世，得道证果的四双八辈圣者众多，佛法正见占有绝对的制高点，不可能有伪经、邪论产生的土壤，以至于诸多“伪大乘”经典还没有被编写伪造出来！
而且，也从另一个角度证明，伪大乘的经典根本不是如现在所传说的，是在阿含圣典结集的同时，由诸多大菩萨组织结集的。关于大乘经典的结集，比较流行的说法是这样的:佛涅槃后七日，在王舍城南方的一座山上（更有吹得厉害的说是在铁围山），集会了10万菩萨，由文殊菩萨结集了大乘论藏，弥勒菩萨结集了律藏，金刚手菩萨结集了大乘经藏。
如果所谓的大乘经典已经在10万大菩萨的组织下与阿含圣典差不多同时（或者说稍早于）结集完毕，根本不可能在五百年间没有流传，这五百年间，这10万大菩萨都干什么去了呢？其实，原因很简单——这些大菩萨根本就不存在！就如同潘麟邪师所自供的那样:“从这个角度讲，所有的菩萨都是不存在的，即他们都不是历史中的现实人物，他们就像小说里的那些人物一样：但有其名，并无其实。”“佛陀的常随众们——千二百五十人是历史上确有的人物，特别是佛陀的十大弟子，在历史文献上多有记述。但佛经中的所有菩萨们，在佛经之外的其它印度宗教和哲学流派的古文献中，没有他们的半点身影。也就是说，这些菩萨们，仅仅作为小说式的人物存在于佛经之中。”足见大乘经及其中所记说的诸多菩萨皆为后期像法时期所伪造。
3.自供大乘为像法、大乘非佛说
潘麟邪师再一次不打自招，说出大乘为像法，是相似伪宝，不是真宝的真相:“自大乘于历史上出现后，佛法才进入真正的成佛时期。而这个时期，恰好是所谓的‘像法时期’。所谓的‘像法时期’，是说此时期佛法只流于形式，失去了真精神。”
这个理论荒谬得很，好比是一两黄金仅可以买一艘能载四个人的帆船，三钱黄铜却可以买一百艘能载五千人的航空母舰。——在正法时期依真宝阿含仅能修成罗汉，在像法时依像法伪宝却能同时修成无数的佛果。这根本就是不可能的事！这真是撒谎吹牛不打草稿啊！
诸行皆是无常生灭变易之法，佛陀正法流布世间，亦必兴极而衰，会归磨灭。在经律之中，佛陀曾反复记说正法住世唯有五百年。
比如：
“阿难！今正法唯住五百年。”（《南传律》）
“阿难。若女人不得于此正法．律中。至信．舍家．无家．学道者。正法当住千年。今失五百岁。余有五百年。”（《中阿含经》）
佛陀也曾记说，正法会因诸多伪经的出现而流变为相似像法。
比如：
“有诸相似伪宝出于世间。伪宝出已。真宝则没。如是。迦叶。如来正法欲灭之时。有相似像法生。相似像法出世间已。正法则灭。”（《杂阿含经》）
历史发展也正如佛陀所预言。佛陀入灭五百年后渐入像法时期，流变像法如潘麟邪师所说的“禅宗的明心见性、当下成佛的顿悟法门”，“大乘密宗的即身（生）成佛之教法”辗转兴起并风行于世，同时兴起历时近千年的伪造“佛经”运动，不仅大肆杜撰数不清的伪宝即相似像法伪经，而且极尽歪曲、贬低佛陀“大乘”正法《阿含经》为“小乘”之能事。随着伪宝即相似伪经相继而出并横行于世，真宝即佛陀正法《阿含经》，渐渐被伪宝替代而隐没，以至及今近两千年间，遍读诸部《阿含经》之佛子已寥若晨星，也正应了佛陀所记“相似像法出世间已。正法则灭”之预言。
综上所述，依据潘麟邪师的数条供词我们可推证:大乘经典皆为后人于像法时期伪造，定然非是佛说！
而潘麟邪师所说的:“此时期佛法只流于形式，失去了真精神”，正可为伪大乘的真实情况做一句考语:像法时期伪大乘所拥有的，多是持咒、念佛、做法事等诸多形式，夸夸其谈，华而不实，已经不复佛陀时期以及正法时期佛陀弟子注重真修实证的朴实宗风。

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乱泼脏水，妄言末法时期

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“自公元十世纪至今，是所谓的‘末法时期’。”
“如今佛法修行者，由于受到所谓‘末法时期’的‘亿万人修行，难有一人成就’等思想之影响。”
“‘末法时期’是时下中国乃至世界佛教界内盛行的一个观念。这个观念来自佛经。据佛经记载，释迦牟尼佛的教法，在世间流传可分三个时段：正法时期、像法时期和末法时期。”
潘麟邪师于其著作中三番五次地散布“末法时期”的谣言，其实，在真实的佛法中，根本就没有“末法时期”这种说法，这纯粹是潘麟邪师及伪大乘等人为了恐吓、蛊惑其信徒而编造的谎言。放出“末法时期亿万人修行，难有一人成就”的风，引诱眼盲无智之人走入到念佛往生、当下成佛，即身（生）成佛的深坑中难以自拔，这就是其险恶用心！不吹高点，吹玄点，没人信啊。
真正的佛法中，只有正法时期与像法时期，正法住世五百年，之后为像法时期。
比如:
“阿难！今正法唯住五百年。”（《南传律》）
“阿难。若女人不得于此正法．律中。至信．舍家．无家．学道者。正法当住千年。今失五百岁。余有五百年。”（《中阿含经》）
“有诸相似伪宝出于世间。伪宝出已。真宝则没。如是。迦叶。如来正法欲灭之时。有相似像法生。相似像法出世间已。正法则灭。”（《杂阿含经》）
所以，潘麟邪师之流，尽可在其所自创的“末法时期”中自娱自乐，大可不必将此脏水泼给真正的佛陀教法，因为佛陀从来没说过有末法时期。

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讹传六道邪说

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“即使再好一点就是投胎生为天人，但还是在六道中，仍然没有脱离六道轮回。”
“证果人天（人天指六道轮回中的三善道中的前二善道）。”（括号中为潘麟所加注释）
“无生是不生不灭，跳出三界之外，停息六道轮回。”
“佛法认为有十法界——六凡法界加四圣法界，六凡就是六道，包括地狱、饿鬼、畜生、人道、阿修罗、天人，四圣就是罗汉、缘觉、菩萨和佛。”
潘麟邪师于真实佛法不知不见，多次在其著作中，如鹦鹉学舌般人云亦云地讹传六道邪说，甚是可悲。
真实佛法中唯有五趣，即：“地狱、畜生、饿鬼、人、天。”（《增支部》）阿修罗并非独立一趣。六道或六趣轮回，纯属流变；说阿修罗是善道，更是瞎说。
一、佛陀正法中唯说五趣
佛陀原始正法之中，根本没有六道或六趣之说，反复所说唯有五趣或五道。
比如：
“我于无始世已来。经历众苦轮转五道。”（《四分律》）
“于大千世界。五道诸趣生。”（《杂阿含经》）
“以天眼净。见诸众生随所业缘。往来五道。”（《长阿含经》）
“诸比丘！有五趣。何等为五趣耶？即：地狱、畜生、饿鬼、人、天。”（《增支部》）
“如是众生转五趣轮。或堕地狱．畜生．饿鬼及人．天趣。常转不息。”（《杂阿含经》）
二、错说阿修罗为三善道之一
潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“阿修罗道是六道中的第二道，简称‘修罗道’。天人、阿修罗、人，统称为‘三善道’。还有三恶道：畜生道、饿鬼道、地狱道。三善道和三恶道加在一起就是六道。”
诸天之外的诸鬼神众，皆属三恶道。就如摄属于畜生趣的龙神并非独立一道，摄属于鬼趣的阿修罗亦非独立一道，佛陀正法中绝无阿修罗道或阿修罗趣之说，所以，也根本不可能有六道或六趣之说。
阿修罗神亦为鬼神类，为鬼趣所摄，并非于五趣之外别有独立之阿修罗趣。
比如：
“大神名者。谓阿修罗”。（《中阿含经》）
“有一阿修罗鬼，时时来此大德之前听法”。（《小部》）
佛陀正法之中，唯有人与天二善道，根本没有所谓的三善道，连三善道这个词都没有，阿修罗本来就是因为作恶才堕入其中的，作恶所生之处怎么可能属于善道呢。
比如：
“世人多恶。不孝父母。不事师长。不修斋戒。不济穷乏。减损诸天众。增益阿须伦众。”（《长阿含经》）
在流变之初，阿修罗尚且属于四恶道之一。
比如：
“四恶道地狱饿鬼畜生阿修罗道。”（《大宝积经》）
综上可知，因为阿修罗并非独立的一个善道，故而，根本没有所谓的六趣，唯有五趣。潘麟邪师纯粹是不明佛法，无知讹传六道邪说。
而且关于罗汉、缘觉、菩萨是不是圣人，潘麟邪师所说也是自相矛盾，前面刚说:“在佛家，贤者就是菩萨和罗汉，圣者就是佛；”这里又说:“四圣就是罗汉、缘觉、菩萨和佛。”没办法，邪师嘴大，想咋说就咋说。

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颠三倒四说禅宗祖师

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“有一居士，不说年几（《五灯会元》卷一作‘年逾四十’）。及至礼师（中国禅宗第二代祖慧可），不称姓名，云：‘弟子身患风疾，请和尚为弟子忏悔’……师知是法器，而与剃发，云：‘汝是僧宝，宜名“僧璨”。’（《祖堂集》卷2）
隋开皇十二年（592），有沙弥道信（后为中国禅宗第四代祖师），年始十四，来礼祖（中国禅宗第三代祖师僧璨）曰：‘愿和尚慈悲，乞与解脱法门’……祖屡试以玄微，知其缘熟，乃付衣法。（《五灯会元》卷1）
上述两则禅宗第二祖与第三祖之悟道因缘，恰好妙解了此段‘无缚无解者，是为入不二法门’之经文。”
潘麟邪师自诩为大导师、大解脱者，但其所说，往往于最最浅显，最为常识之处皆犯有各种低级错误，足见其为不学无术，无知无识之辈。
禅宗初祖达摩、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，这可以说是最最基础的佛学常识了，就这样一个简单的三祖和四祖悟道因缘，却被潘麟邪师说得颠三倒四，错将第三祖说为第二祖，第四祖说为第三祖。而且自己在前文明明说是第三祖和第四祖，回头马上就说是第二祖和第三祖，足见潘麟邪师所说内容多为极其不负责任的信口胡说，是若可信孰不可信？

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错说五眼 一、错说肉眼

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“肉眼：根据手在身体外缓慢移动过程中，手心的异常感觉（冷热、吸斥、滑滞等）与否，来判断自己或对方身体何部位有疾病，及疾病之轻重等，此名曰‘手感探病’；通过一个小小的技巧，用肉眼即可看到他人头部和身体周围有光辉（人体场），并根据体光之厚薄、明暗、色泽等来判断此人的能力高低，身体素质好坏等情况。如此等等之超常能力，名曰‘肉眼’。”
1.冷热、吸斥、滑滞等触感非眼可知，非关眼事。
潘麟邪师于佛法不明，不知道五根各取本界，不取异境界，冷热、滑滞等触感属于身根的境界，必定与眼根无关。
比如:
“五根异行．异境界。各各自受境界。眼根。耳．鼻．舌．身根。此五根异行．异境界。各各受自境界。意为彼尽受境界。意为彼依。”（《中阿含经》）
“此之五根。种种境界。各取本界。不取别界。所谓眼耳鼻舌身根。何者界处摄。何者依处。佛言。婆罗门。若此五根。种种界处。各取本界。而不取别。所谓眼界。乃至身界。是诸根等。意能摄受。然此五根。以意为依止。”（《根本说一切有部律》）
实际上，眼根只能感知色法，能够感知冷热、滑滞等触感的是身根。
比如:
“云何比丘诸根寂静。于是。比丘若眼见色……若耳闻声。鼻嗅香。舌知味。身知细滑。意知法。”（《增一阿含经》）
即使是大觉佛陀，亦概莫能外，同样是以眼见色，乃至以身知触，亦不能够以眼感知冷热、滑滞等触感。
比如:
“世尊以眼见色……耳……鼻……舌……身……世尊有此意，世尊以意识法”。（《相应部》）
“帝释！我说以眼知色有可亲近及不可亲近之二者。帝释！以耳知声……乃至……帝释！以鼻知香……乃至……帝释！以舌知味……乃至……帝释！以身知触……”（《长部》）
所以，潘麟邪师说通过手的感知进而可以使眼看到光辉，相当于是诸根与其境界错乱，显然是根本不可能的。足见此为潘麟邪师的无知乱说。
2.肉眼没有神通，没有超常能力
说肉眼有神通，具有超常能力，纯粹是邪师之辈的无知狂吹。一切神通，皆以无障碍方为“通”，神足通、他心通、天眼通等概莫能外。肉眼本即秽浊，本身即是障碍必非通，故有“天眼通非碍，肉眼碍非通”的偈诵。
所以，根本就不存在如潘麟邪师所说的“用肉眼即可看到他人头部和身体周围有光辉（人体场）”诸如此类等等之超常能力。

二、错说天眼

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“‘天眼’：人们误以为两眉之间为天眼所在之位置，其实天眼不在身体的任何部位。不止于此，历代都有流行各种‘开天眼’之术，皆为傍门左道。天眼者，心灵之眼也，即人们与生俱来的洞察、直觉、明了之心灵功能。只要心智正常之人，其心灵无不有洞察、直觉、明了之功能，此功能即为天眼。故天眼不存在开不开之问题，只存在如何提高之问题。”
1.眼根不具有洞察、明了的心灵功能
潘麟邪师不明法理，不知天眼亦属于净色所造的眼根，妄说眼根具有心灵功能，其实，眼根与洞察、自觉、明了的心灵功能，根本就是风马牛不相及。
前文已经说过了，五根各各领受自境界，不取别界。
比如:
“五根异行．异境界。各各自受境界。眼根。耳．鼻．舌．身根。此五根异行．异境界。各各受自境界。意为彼尽受境界。意为彼依。” （《中阿含经》）
“此之五根。种种境界。各取本界。不取别界。所谓眼耳鼻舌身根。何者界处摄。何者依处。佛言。婆罗门。若此五根。种种界处。各取本界。而不取别。所谓眼界。乃至身界。是诸根等。意能摄受。然此五根。以意为依止。”（《根本说一切有部律》）
所以，天眼虽然有超过肉眼的超常功能，但也属于眼根，眼根只能领受色尘，并不具有洞察、自觉、明了之心灵功能，有此功能的为意根，意根才可以领受上述法尘。
比如:
“佛告彼比丘。眼是内入处。四大所造净色。不可见有对。”（《杂阿含经》）
“眼视色。耳闻声。鼻嗅香。舌尝味。身觉触。意知法。” （《中阿含经》）
“尔时眼根则非清净。生诸乱想。不能制持。众恶普至。亦复不能护于眼根。耳闻声。鼻嗅香。舌知味。身了细滑。意知法。随起识病。流驰万端。尔时意根则非清净。” （《增一阿含经》）
2.天眼要经过修行，才能开，才能得
所谓的开天眼，其实只是修得天眼的一种形象的说法。除了少数之人具有业报所得的天眼之外，其他没有天眼的人，要想获得天眼，必须以禅定力为基础，经过进一步修行才能开，才能得。所以，根本不是如潘麟邪师所说的不存在开不开之问题。
比如:
“于转轮王居士宝出现。彼现业报所生之天眼，由此，彼见有主、无主之宝藏。”（《中部》）
“种种具足福业之报。而得天眼。见诸宝藏。空．有悉见。”（《中阿含经》）
“有比丘初夜．后夜捐除睡眠。精勤不懈。专念道品。以三昧力。修净天眼。以天眼力。观于众生。死此生彼。”（《长阿含经》）
“若比丘依初禅善修天眼通。是人则能从阿鼻地狱上至阿迦尼吒天。其中众生死此生彼。皆悉能见。若人依第二第三第四禅亦如是。”（《十诵律》)

三、错说慧眼

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“慧眼：慧眼也分为三小类——追眼、预眼和判眼。能直觉出过去发生之事物，谓之‘追眼’；能直觉出未来发生之事物，谓之‘预眼’，能直觉出他人及其他众生之思想心念等，谓之‘判眼’。”
1.错说能直觉出过去发生之事物谓追眼
潘麟邪师太能胡诌乱造了，竟然编造出翻遍大藏经都找不到的“追眼”这个潘氏独创名词。能够直觉、了知过去所发生的事物，根本就不是所谓的追眼的功能，乃是宿命通的功能。
比如:
“云何无学宿命智证通。谓圣弟子知种种宿命事。从一生至百千万亿生。乃至劫数成坏。我及众生宿命所更如是名．如是生．如是性．如是食．如是受苦乐．如是长寿．如是久住．如是受分齐。我及众生于此处死．余处生。于余处死．此处生。有如是行．如是因．如是信。受种种宿命事。皆悉了知。是名宿命智证明。”（《杂阿含经》）
2.错说能直觉出未来发生之事物谓预眼
同理，所谓的预眼也是邪师潘麟所胡诌乱造的新名词。能够直觉、了知未来所发生的事物，根本就不是所谓的预眼的功能，乃是天眼通的功能。
比如:
“以净天眼过天．人眼。见诸众生。死时．生时。好色．恶色。上色．下色。善趣．恶趣。随业受生。皆如实见。此诸众生身恶行。口．意恶行。诽谤贤圣。邪见因缘。身坏命终。生地狱中。如是众生。身善行。口。意善行。不谤贤圣。正见成就。以是因缘。身坏命终。得生天上。” （《杂阿含经》）
3.错说能直觉出他人及其他众生之思想心念等谓判眼
同理，所谓的判眼也是邪师潘麟所胡诌乱造的新名词。能直觉出他人及其他众生之思想心念等功能，根本就不是所谓的判眼的功能，乃是他心通的功能。
比如:
“彼以定心。清净无秽。柔濡调伏。住无动地。一心修习。证他心智。彼知他心有欲无欲．有垢无垢．有痴无痴．广心狭心．小心大心．定心乱心．缚心解心．上心下心。至无上心皆悉知之。譬如有人以清水自照。好恶必察。比丘如是。以心净故。能知他心。”（《长阿含经》）

四、错说法眼

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“法眼：能以心灵力改变事物之形状结构和运行方式者，皆可归入法眼范畴。如皇冠瑜伽的开顶——将他人头顶百会穴区域之头骨迅速化开指甲或手心大小，即属于法眼功能（改变头骨的形状和结构）。前三个层次的神通（肉眼、天眼和慧眼）只是洞察和直觉事物，法眼则是改变事物。”
根据潘麟邪师对“法眼”的解释，可以很清楚地知道，潘麟邪师必定为未得法眼的凡夫。无论其如何吹嘘自己是何等的大解脱者，也只不过是自欺欺人罢了。
法眼，并非如潘麟邪师所说的，是能以心灵力改变事物之形状结构和运行方式的功能，法眼其实是指初果已经能够彻悟缘起法，在法理上没有疑惑，没有障碍，没有了尘垢，所以也被称作是远尘离垢之法眼净。得法眼，就是得初果须陀洹。
比如:
“离诸尘垢。得法眼生。与无间等。俱三结断。所谓身见．戒取．疑。此三结尽。名须陀洹。”（《杂阿含经》）
“尊者阿难说是法时。彼比丘尼远尘离垢。得法眼净。彼比丘尼见法．得法．觉法．入法。度狐疑。不由于他。于正法．律。心得无畏。”（《杂阿含经》）
“说是颂已。时邬波底沙即便离垢。证得法眼。法中之眼。得见法已。心无疑惑。情无畏惧。”（《根本说一切有部毗奈耶出家事》）
“如是王子骞荼与帝师之子提舍，则于其座，远离尘垢，证得法眼：‘凡任何集起之法，皆是灭法’。”（《长部》）
“即于座上。得诸法清净无垢法眼。是人见法得法知法净法。度疑悔不信他。不随他。立道果中得无所畏。”（《十诵律》）
“佛为五人随意说法。亦得远尘离垢诸法眼生。见法得法知法信净。度疑不信他。不随他除疑悔。住初果中得无所畏。” （《十诵律》）
所以，证得法眼，也被称作见法，证悟缘起法。
比如:
“居士优波离即于其座，远尘离垢，生起法眼，即：‘凡由缘生起法，彼一切亦由缘离散而归于灭法也’。”（《中部》）
“若见缘起便见法。若见法便见缘起。”（《中阿含经》）
“实从世尊又说‘见缘生者，彼即见法，见法者，彼即见缘生’。”（《中部》）
可见，法眼根本就不是什么神通，法眼更不是如潘麟邪师所说的是比肉眼、天眼、慧眼更厉害、更高级的能够改变事物的神通。
因为，必须在禅定的基础上继续进修，才可以引发各种神通。
比如：
“若人依初禅。善修习如意足得神通。是人则能从阿鼻地狱乃至阿迦尼吒天。身自在往来……若有依初禅得天耳……若比丘依初禅。善修知他心通……若比丘依初禅善修宿命通……若比丘依初禅善修天眼通。是人则能从阿鼻地狱上至阿迦尼吒天。其中众生死此生彼。皆悉能见。”（《十诵律》）
然而，仅证得法眼的初果圣者，由于没有任何禅定，所以根本就不会有任何的神通。初果一旦证得禅定，立即就是三果。
比如:
“如是。圣弟子所有集法。一切灭已。离诸尘垢。得法眼生。与无间等。俱三结断。所谓身见．戒取．疑。此三结尽。名须陀洹。不堕恶趣法。必定正觉。趣七有天人往生。作苦边。彼圣弟子中间虽起忧苦。听彼圣弟子离欲．恶不善法。有觉有观。离生喜乐。初禅具足住。不见彼圣弟子有一法不断。能令还生此世者。此则圣弟子得法眼之大义。”（《杂阿含经》）
“诸比丘！正如是，当圣弟子生起远离尘垢之法眼时，诸比丘！与见俱生之己身见、疑、戒禁取之三结即断。又，从贪、嗔之二法脱出。彼离欲，离不善法，有寻、有伺具足，离所生喜乐之初静虑而住。诸比丘！此时圣弟子或有死事，彼无可能有被此结所系而再来此世之圣弟子。”（《增支部》）
可见，初果须陀洹圣者即使仅证得初禅，立即就是不来此世的三果。
所以潘麟邪师说得法眼可以改变事物，例如“开顶——将他人头顶百会穴区域之头骨迅速化开指甲或手心大小”等等，皆是无知狂吹。

五、错说佛眼

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“佛眼不仅可以在强烈意志下改变一些事物，更可以在无意之中，在无我、无为之中，令周围之人、事、物向更好更高的方向转化与提升……还有一些患者与其共处半天或数天，其各类疾病不知不觉间获得了好转或痊癒等。各种吉祥之事和神奇现象，层出不穷，皆为佛眼境界之体现，皆为圣贤无意间加持（影响）之例证。故佛眼之神通，般若之妙用，妙在润物于无声，化物于无形。”
佛眼，是指诸佛照破诸法实相，而以慈心观众生，一切皆见之眼。
比如:
“如来佛眼。无事不见。无事不闻。无事不识。”（《摩诃僧祇律》）
“然佛世尊昼夜六时。常以佛眼观察世间。谁增谁减谁遭苦厄。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
“尔时世尊默然受之。即以佛眼普观世间。见诸众生根有利钝。有畏后世三恶道者。有能受法如大海者。”（《弥沙塞部和醯五分律》）
“于是予知梵天之恳愿，及因对有情之慈愍、以佛眼熟视世间。”（《中部》）
由于佛陀通达因果律，清楚地知道众生的业报必成熟于自身五阴，即所谓果报必自受，所以根本不可能以“强烈意志去改变一些事物”，同时，即便是大觉佛陀，也无法以“佛眼”加持改变他人业报。
比如：
“世尊闻长寿童子身婴重病。晨朝着衣持钵。入王舍城乞食。次第到长寿童子舍。长寿童子遥见世尊。扶床欲起。乃至说三受。如叉摩修多罗广说。乃至病苦但增无损。”（《杂阿含经》）
所以，潘麟邪师所说的，由于佛眼的加持，“其各类疾病不知不觉间获得了好转或痊癒等”，纯粹是胡扯。
而且，潘麟邪师所说自相矛盾，“更可以在无意之中，在无我、无为之中，令周围之人、事、物向更好更高的方向转化与提升”，既然已经使人、事、物发生了“转化与提升”，怎么还能称作无为呢？

扁舟一叶

错说四生

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“卵生（如鸟等）、胎生（如人、动物等）、湿生（如蚊、鱼等）、化生（如蝴蝶自青虫转化而来、青蛙自蝌蚪转化而来等）——这是佛陀归纳出的现象世界中不同出生方式或生存环境的众生；”
潘麟邪师总喜欢自作聪明地解释各种佛法名词，但是往往开口便错。
一、卵生（如鸟等）
实际鸟类也不全都是卵生，鸟类实际是四生皆有。
比如:
“有四种金翅鸟。何等为四。一者卵生。二者胎生。三者湿生。四者化生。是为四种。”（《长阿含经》）
二、胎生（如人、动物）
1.人。人其实也并不全都是胎生，还有的是化生，劫初之人即是化生。
比如:
“彼云何名为化生。所谓诸天．大地狱．饿鬼．若人．若畜生。是谓名为化生。”（《增一阿含经》）
若据佛学大词典，人具有全部胎、卵、湿、化四种出生方式。
比如:
“人趣与畜生趣各具四种。人之胎生如今世人，人之卵生由世罗与邬波世罗及鹤卵而生，如鹿母所生之三十二子与般遮罗王之五百子等是也。人之湿生如昙驮多与遮卢及邬波遮卢，鸽鬘，庵罗卫等是也。人之化生，唯为劫初之人。”
可见，潘麟邪师所说很不严谨。
2.动物。说动物都是胎生，这个错误就更低级了，动物种类繁多，涵盖四生，并非所有的动物都是胎生，这可以说是最基本的生物常识了。实际在动物界中，胎生只占很少的一部分。且不说其他的，龙与金翅鸟就四生都有。
比如:
“佛告比丘。有四种龙。何等为四。一者卵生。二者胎生。三者湿生。四者化生。是为四种。有四种金翅鸟。何等为四。一者卵生。二者胎生。三者湿生。四者化生。是为四种。” （《长阿含经》）
足见潘麟邪师所说之荒谬，并毫无逻辑可言。
三、湿生（如蚊、鱼等）
鱼，在佛法中划归为卵生，潘麟邪师竟然无知将鱼划归为湿生。
比如:
“彼云何名为卵生。所谓卵生者。鸡．雀．乌．鹊．孔雀．蛇．鱼．蚁子之属。皆是卵生。是谓名为卵生。”（《增一阿含经》）
四、化生（如蝴蝶自青虫转化而来、青蛙自蝌蚪转化而来等）
潘麟邪师显然是不了解化生的含义，进而无知乱说。化生是指无所依托，借业力本无而忽生之意。而且，凡化生者，不缺诸根支分，死亦不留其遗形，即所谓顿生而顿灭，故于四生中亦最胜。
可见“无而忽生”“死不留遗形（尸体）”是化生众生非常明显的特征，根据这两个特点极易区分是否为化生众生。
比如:
“若受化生，无外种故，身才殒逝，无复遗形；如灭灯光，即无所见。”（《大藏经》）
所以，无论从生物学的角度还是佛法的角度来说，蝴蝶和青蛙都是卵生的，而且，更主要的原因，蝴蝶和青蛙死后都遗留有尸体，显然不符合化生众生的特征。足见潘麟邪师是无知乱说。
根据佛学大词典:“五趣之中，地狱、天及一切中有均唯属化生，人、傍生、鬼等三趣则有一部分为化生，如劫初之人为化生，龙、金翅鸟为傍生之化生者，鬼通胎、化二种，故五趣中以化生为最多。”可见畜生之中，化生的唯有龙和金翅鸟。

扁舟一叶

错说众生

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“有色（以人眼为界的可见生命体）、无色（以人眼为界的不可见生命体，如中阴身——即死后之身等）、有想（有主观能动性的生物，如人类）、无想（无主观能动性的生物，受本能——佛家称之为‘业力’驱动的生物，如动物等）、非有想非无想（又名‘非想非非想’，指某种极度消沉的状态，小乘佛法修行者或‘外道’——佛家对其他各类世间的流行法门之称谓——中容易出现的一种心如死灰般的枯寂禅定境界）——这是佛陀归纳出的现象世界中处在不同意识境界或曰生命境界中的众生。”
一、错说有色众生
潘麟邪师说:“有色（以人眼为界的可见生命体）”，言外之意就是人眼不可见的皆非有色，这种说法是错误的。其实，有色是指欲界与色界中有色身的众生，即有所谓的物质身体、四大所造的身体。其范围下自地狱上至色究竟天（阿迦尼吒天）。
比如:
“若有色者。彼一切四大及四大造。”（《中阿含经》）
“彼云何为色。所谓四大身及四大身所造色。是谓名为色。”（《增一阿含经》）
“欲界众生有十二种。何等为十二。一者地狱。二者畜生。三者饿鬼。四者人。五者阿须伦。六者四天王。七者忉利天。八者焰摩天。九者兜率天。十者化自在天。十一者他化自在天。十二者魔天。色界众生有二十二种。一者梵身天。二者梵辅天。三者梵众天。四者大梵天。五者光天。六者少光天。七者无量光天。八者光音天。九者净天。十者少净天。十一者无量净天。十二者遍净天。十三者严饰天。十四者小严饰天。十五者无量严饰天。十六者严饰果实天。十七者无想天。十八者无造天。十九者无热天。二十者善见天。二十一者大善见天。二十二者阿迦尼吒天。”（《长阿含经》）
其中人眼（即人类的肉眼）可见的唯有畜生与人，余下的大部分众生皆是人眼不可见的，但其依然是有色的众生。足见潘麟邪师的这种说法非常的不科学，不严谨。
二、错说无色众生
潘麟邪师说:“无色（以人眼为界的不可见生命体，如中阴身——即死后之身等）”
1.无色众生是指四无色界天
前文已说，人眼（即人类的肉眼）可见的有色众生唯有畜生及人，还有大部分的有色众生是人眼不可见的，所以，人眼不可见的并非都是无色众生。
无色众生其实是指四无色界天的众生。
比如:
“无色界众生有四种。何等为四。一者空智天。二者识智天。三者无所有智天。四者有想无想智天。” （《长阿含经》）
2.中阴身的众生有色身
中阴身的众生肉眼虽然不可见，但中阴身的众生是有色身的，并且具有头、手、足等诸根支分，所以中阴身的众生根本不是无色众生。
比如:
“此中蕴形有其二种。一者形色端正。二者容貌丑陋。地狱中有容貌丑陋如烧杌木。傍生中有其色如烟。饿鬼中有其色如水。人天中有形如金色。色界中有形色鲜白。无色界天元无中有以无色故。中蕴有情或有二手二足。或四足多足。或复无足。随其先业应托生处。所感中有即如彼形。若天中有头便向上。人傍生鬼横行而去。地狱中有头直向下。”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》）
可见，潘麟邪师关于无色众生纯粹是无知乱说。
三、错说无想众生
潘麟邪师说:“无想（无主观能动性的生物，受本能——佛家称之为‘业力’驱动的生物，如动物等）”。
其实动物根本就不是无想众生，而且动物也并非如潘麟邪师所说的无主观能动性，动物其实也有主观能动性，也能够皈依佛，皈依法。
比如:
“我今归依佛法。是谓畜生中受二归依。龙王为首。”（《四分律》）
实际上，无想众生是指无想天的众生。
比如:
“复有众生。无想无所觉知。无想天是。是五众生居。”（《长阿含经》）
四、错说非有想非无想
潘麟邪师说:“非有想非无想（又名‘非想非非想’，指某种极度消沉的状态，小乘佛法修行者或‘外道’——佛家对其他各类世间的流行法门之称谓——中容易出现的一种心如死灰般的枯寂禅定境界）”
潘麟邪师纯粹是不懂装懂，妄说非想非非想为“小乘”及外道所修禅定，其实，非想非非想定为共法，即无论“大乘”、“小乘”或外道皆修习的禅定，是九次第定（九次第住）中仅次于最高的灭尽定（想受灭）的第二高禅定境界，由于诸定次第获得，即欲得灭尽定，必先得非想非非想定。
比如:
“九次第住：于此有比丘，离欲、离诸恶不善法，有寻有伺，由离生喜、乐成就初静虑而住。……[乃至]……第二静虑……第三静虑……成就第四静虑而住，超一切想，灭诸有对想，无作意种种想，‘虚空定无边！’成就空无边处而住；超一切空无边处，‘识是无边也！’成就识无边处而住；超一切识无边处，‘成无所有！’成就无所有处而住；超一切无所有处，成就非想非非想处而住；超一切非想非非想处，成就想受灭而住。”（《长部》）
而且，非想非非想定也是外道所能够证得的最高禅定。因为非想非非想天为三界的最高处，为三有（欲有、色有、无色有）之顶，所以也被称作有顶天、有第一。
比如:
“非想非非想处之诸天，是有之最上。”（《增支部》）
“下由阿鼻（无间）地狱，上极有顶天，”（《小部》）
“云何有第一。复次。阿难。有众生度一切无所有入处。非想非非想入处具足住。若起彼有者。是名有第一。”（《杂阿含经》）
实际上有想无想定并非仅是“小乘”及外道所修，其实阿罗汉甚至是大觉佛陀亦修有想无想定。
比如:
“舍利弗即住如来前坐。正身正意。系念在前。而入初禅。从初禅起。入二禅。从二禅起。复入三禅。从三禅起。复入四禅。从四禅起。复入空处．识处．不用处．有想无想处。从有想无想起。入灭尽定。从灭尽定起。入有想无想处。从有想无想起。入不用处．”（《增一阿含经》）
“世尊即入初禅定。从初禅起。入第二禅。从第二禅起。入第三禅。从第三禅起。入第四禅。从四禅起。入空处定。从空处定起。入识处定。从识处定起。入不用定。从不用定起。入有想无想定。从有想无想定起。入灭想定。”（《长阿含经》）
“于是，世尊即入初禅；由初禅起而入第二禅；由第二禅起而入第三禅；由第三禅起而入第四禅；由第四禅起而入空处定；由空处定起而入识处定；由识处定起而入无所有定；由无所有定起而入非非想定；由非非想定起而入灭想定。”（《长部》）
可知，潘麟邪师纯粹是无知乱说上述的各类众生及相关的禅定。

扁舟一叶

妄说无论施主给你什么都要吃

潘麟邪师在《<金刚经>的智慧》中说:
“释迦牟尼还有一个规定：无论施主给你什么，你都要吃。佛经中记载这样一个故事，有一次释迦牟尼端着钵，准备入舍卫大城乞食，走到半路上遇到两个小孩正在玩沙子，这两个小孩好奇地问走过来的佛陀干什么去，佛陀回答说：‘我去乞食。’一个小孩子说：‘我们正在做家家，我们以沙子为饭，来来来，给你一点饭。’小孩子抓了一把沙子放在了佛陀的碗中，佛陀以身守法，就把沙子吃了进去。因为佛陀规定‘无论施主给你什么，必须吃下’，那么这个孩子供养了一把沙子，佛陀就必须吃下这一把沙子。而且因为布施给了佛陀，就会积攒无量功德，这个功德将会使布施者来生成为帝王。这个小孩在二百年后的来世果然成为帝王，他就是印度历史上著名的阿育王。但是因为他布施佛陀的是沙子，得到成为帝王的福报，同时也得到了恶报：他全身布满着像沙子一般的皮屑，几乎一辈子都遭受着这种皮肤病的困扰。”
1.错说供沙小孩在二百年后成为阿育王
这种说法不知道潘麟邪师所据为何，经律中说:
“阿难当知。于我灭度百年之后。此童子于巴连弗邑统领一方。为转轮王。姓孔雀。名阿育。正法治化。又复广布我舍利。当造八万四千法王之塔。安乐无量众生。”（《杂阿含经》）
“阿育王四年中杀诸兄弟。唯置同母弟一人。过四年已然后阿育王。自拜为王。从此佛涅槃已一百一十八年。后阿育王即统领阎浮利地。一切诸王无不降伏。王之威神。统领虚空及地下。各一由旬。”（《善见律毗婆沙》）
阿难为佛侍者，直到佛陀入灭，总共二十五年。
例如经云:
“自我得侍二十五年……”（《长阿含经》）
“我奉侍佛来二十五年。”（《中阿含经》）
往多了说，就算阿难当侍者的第一天遇到供沙的这个小孩，到佛入涅槃，也只有25年，再加百年，总计125年，与潘麟所说小孩在二百年后成为阿育王，最少得有75年差距，不明白潘麟的算数是如何算的，可能是体育老师教的吧。
2.胡说佛陀把小孩供养的沙子吃了
佛陀吃马麦，已经属于苦报，但是马麦毕竟还是食物，只不过是属于粗糙的食物、粗粮而已。潘麟竟然说佛陀吃沙子，这种说法极有谤佛之嫌。
实际上佛陀并没有吃这个沙子，而是让阿难把沙子放在了经行之处。
比如:
“阿难。取此钵中所施之沙。舍着如来经行处。当行彼处。
阿难受教。即取钵沙。舍经行处。” （《杂阿含经》）
3.妄说无论施主给什么都要吃
潘麟邪师说:
“释迦牟尼还有一个规定：无论施主给你什么，你都要吃。”
这纯粹是打着佛陀的名号，无底线的乱说。施主供给的食物，有些虽然是在家人、白衣可吃之物，作为出家人，也是有许多不允许吃的。出家人允许吃的食物，主要有五类:“食者五种。谓饭糗饼鱼肉。”其中肉类，只允许吃三净肉。而且佛陀在戒律中明确规定了诸多不应食的肉类。
比如:
“不净鸟兽肉不应食。若食突吉罗。鷰肉不应食。若食突吉罗。鸱鹫鸟等肉不应食。若食突吉罗。虾蟆肉不应食。若食得突吉罗。水蛭不应食。若食得突吉罗。”（《十诵律》）
“有五种肉不应食。象肉马肉人肉狗肉毒虫兽肉。是为五。复有五。师子肉虎肉豹肉熊肉罴肉。”（《四分律》）
而且律中明确规定，如果供养的食物中有肉类，要问清楚，如法方可食用。
比如:
“凡行食时。若有肉食上座应问。此是何肉。观彼答已。知是合食。方可食之。若上座不言次座应问。若不问者俱得恶作。”（《根本萨婆多部律摄》）

扁舟一叶

妄言莲花生为佛陀

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“‘佛’有狭义与广义之别：狭义之佛为人类历史中某个已经成佛之人，如印度公元前六世纪诞生的释迦牟尼佛，或公元八世纪来西藏弘传大圆满法门的印度莲花生大师等；”
潘麟邪师别出心裁，将佛分成狭义与广义，纯粹是胡说八道。
佛根本就没有什么狭义、广义之分，佛就是指那些经过三大阿僧祇劫勤苦修行得无上正等正觉者，有三十二相，八十种好，为“如来．应．等正觉．明行足．善逝．世间解．无上士．调御丈夫．天人师．佛．世尊。”已经涅槃的过去诸佛如释迦牟尼佛、迦叶佛、俱留孙佛等，未来当有弥勒佛等。
而且，弥勒已蒙佛授记，当在未来成佛，此为决定不移之事，潘麟邪师就是吹上了天，也不可能有人在释迦牟尼佛之后、弥勒之前成佛，所有在此期间自称成佛者，皆为犯下大妄语罪。
佛陀是真语者、实语者，诸佛世尊终无二言。每一位佛陀成正觉后，都将要授记未来的下一尊佛陀的成佛时间、名号、弟子等相关事迹，此乃诸佛常法、铁律，不容置疑。释迦牟尼佛授记弥勒当在其后成佛，亦复如是。
比如:
“世尊告诸比丘。如来出现世时必当为五事。云何为五。一者当转法轮。二者当度父母。三者无信之人立于信地。四者未发菩萨意使发菩萨心。五者当授将来佛决。”（《增一阿含经》）
“佛复告曰。弥勒。汝于未来久远人寿八万岁时。当得作佛。名弥勒如来．无所着．等正觉．明行成为．善逝．世间解．无上士．道法御．天人师。号佛．众祐。”（《中阿含经》）
“彼众弟子有无数千万。如我今日弟子数百。彼时。人民称其弟子号曰慈子。如我弟子号曰释子。”（《长阿含经》）
“弥勒出现世时。声闻三会。初会之时九十六亿比丘之众。第二之会九十四亿比丘之众。第三会九十二亿比丘之众。皆是阿罗汉。诸漏已尽。”（《增一阿含经》）
而且，即使是“大乘”经典，也同样记说，弥勒蒙佛授记，将紧随释迦牟尼佛之后，顺次作佛。如果说被潘麟邪师贬低为“小乘法”的《阿含经》，只是点到为止地搧了他一个嘴巴，那么，被潘麟邪师奉为“大乘”了义最究竟圆满的万经之王《妙法莲华经》，则打得潘麟邪师满嘴是血、满地找牙。
比如:
“弥勒当知。汝复受记五十六亿七千万岁。于此树王下成无上等正觉。”（《菩萨处胎经》）
“尔时诸佛各告侍者：诸善男子！且待须臾，有菩萨摩诃萨，名曰弥勒——释迦牟尼佛之所授记，次后作佛。”（《妙法莲华经》）
释迦牟尼佛已经涅槃，要想下一尊佛陀出世，就只能是亿万年之后的弥勒佛了，要说在弥勒之前还有人成佛，那纯粹是痴人说梦。所以，潘麟邪师所说的莲花生等必定不是佛。

扁舟一叶

错说风大

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“‘风大’有二义，一者外风大，指空气与呼吸；二者内风大，指人和一切生物体内的气脉和气脉内活动的能量。”
四大是地水火风，又名四界、四大种、四种，因它们周遍于一切色法，所以叫做大，又能生出一切的色法，所以叫做种。这样一个基本的佛法名词、基本的佛法常识，却被潘麟邪师解释得乱七八糟。
呼吸，包括出息与入息，根本就不是潘麟邪师所说的外风大，呼吸实际属于内风大。
比如:
“云何风界。诸贤。谓风界有二。有内风界。有外风界。诸贤。云何内风界。谓内身中在。内所摄风。风性动。内之所受。此为云何。谓上风．下风．腹风．行风．掣缩风．刀风．跻风．非道风．节节行风．息出风．息入风。如是比此身中余在。内所摄风。风性动。内之所受。诸贤。是谓内风界。”（《中阿含经》）
“云何名为风种。又风种有二。或有内风．或有外风。所谓唇内之风．眼风．头风．出息风．入息风。一切支节之间风。此名为内风。”（《增一阿含经》）
而且潘麟邪师说空气为外风大也很不严谨，四大各有特性，“地性坚，水性润，火性热，风性动，”因为风性为动，所以只有流动的空气才可以称作风，静止不动的空气根本就不能称作风，这可以说是最基本的佛法常识与自然常识了，潘麟邪师却没能解释清楚。
比如:
“彼云何名为外风。所谓轻飘动摇．速疾之物。此名为外风。” （《增一阿含经》）
“有时外风界起。风界起时拨屋。拔树。崩山。山岩拨已便止。纤毫不动。诸贤。外风界止后。人民求风。或以其扇。或以哆逻叶。或以衣求风。” （《中阿含经》）
同时潘麟邪师所说:“内风大是指人和一切生物体内的气脉和气脉内活动的能量。”也是错误的，人体或生物体内的能量实际属于内火大。
比如:
“云何内火界。谓内身中在。内所摄火。火性热。内之所受。此为云何。谓暖身．热身．烦闷．温壮．消化饮食。如是比此身中余在。内所摄火。火性热。内之所受。诸贤。是谓内火界。” （《中阿含经》）
“今我此身有内火界而受于生。此为云何。谓热身．暖身．烦闷身．温庄身。谓消饮食。如斯之比。此身中余在内。内所摄火。火性热内。于生所受。是谓比丘内火界也。” （《中阿含经》）

扁舟一叶

错说灭尽定

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“‘灭受想定’是小乘佛法修行的最高境界——大阿罗汉所得之禅定，于此定中，五蕴（色受想行识）如冬季大雪覆盖枯草一般令其不生不起，不显不彰。灭受想定又名灭尽定，即以巨大的意志力强行压制五蕴，如石压草，令其不动不生。罗汉所病在于不明修行之妙，全在任运自然，而是以后天之力，强行造作出一个看似无烦恼之境界，强行构画出一个看似不生不灭之境界。”
潘麟邪师贬低、诋毁灭尽定为“小乘”佛法修行的最高（禅定）境界，言外之意在“大乘”以及“密乘”等教法中，还有更高、更殊胜的禅定境界，皆因其有眼无珠，不知道无论世界上有多少种禅定，灭尽定为无论“大乘”、“密乘”还是“小乘”佛法中所有禅定的最高境界，亦为大觉佛陀所修证禅定的最高境界，亦即于此灭尽定之外，实无有更殊胜之禅定。
1.灭尽定为所有禅定的最高境界
九次第定由佛法与外道皆可修证的“四禅八定”和佛法独有的灭尽定组成，其中灭尽定为最高境界，须三果以上的圣者方可证得，是所有禅定中的最高境界。
比如:
“九次第住：于此有比丘，离欲、离诸恶不善法，有寻有伺，由离生喜、乐成就初静虑而住。……[乃至]……第二静虑……第三静虑……成就第四静虑而住，超一切想，灭诸有对想，无作意种种想，‘虚空定无边！’成就空无边处而住；超一切空无边处，‘识是无边也！’成就识无边处而住；超一切识无边处，‘成无所有！’成就无所有处而住；超一切无所有处，成就非想非非想处而住；超一切非想非非想处，成就想受灭而住。”（《长部》）
“友！复次，比丘者遍超无所有处，具足非想非非想处而住。友！如是为世尊差别所说之次第灭尽。
友！复次，比丘者遍超非想非非想处，具足想受灭而住，以慧观而诸漏尽。友！如是为世尊不立差别所说之次第灭尽。”（《增支部》）
“比丘度一切非有想非无想处想，知灭身触成就游，慧见诸漏尽断智……如是彼诸定中，此定说最第一、最大、最上、最胜、最妙。得此定、依此定、住此定已，不复受生老病死苦，是说苦边。”（《中阿含经》）

2.大觉佛陀初成正觉以及入涅槃皆要出入灭尽定
灭尽定灭尽一切想受觉知，又名灭尽三昧、灭受想定、灭谛三昧。大觉佛陀在初成正觉以及入无余涅槃时，皆要出入灭尽定。
比如:
“入灭谛三昧已。七日入灭尽定。此世间涅槃。我念取七日乐。此是灭谛地。”（《善见律毗婆沙》）
“世尊即入初禅定。从初禅起。入第二禅。从第二禅起。入第三禅。从第三禅起。入第四禅。从四禅起。入空处定。从空处定起。入识处定。从识处定起。入不用定。从不用定起。入有想无想定。从有想无想定起。入灭想定……世尊从灭想定起。入有想无想定。从有想无想定起。入不用定。从不用定起。入识处定。从识处定起。入空处定。从空处定起。入第四禅。从第四禅起。入第三禅。从三禅起。入第二禅。从二禅起。入第一禅。从第一禅起。入第二禅。从二禅起。入第三禅。从三禅起。入第四禅。从四禅起。佛般涅槃。”（《长阿含经》）
可见，根本就没有比灭尽一切想受觉知、已证得有余涅槃的灭尽定更加殊胜的禅定了。潘麟邪师贬低灭尽定为“小乘”佛法的最高境界，实为无知妄说。
3.证得灭尽定者未必是大阿罗汉
潘麟邪师说灭受想定是大阿罗汉所得禅定，也是无知乱说。其实灭受想定，是三果（阿那含）就可以证得的禅定。换句话说，证得灭尽定者未必是大阿罗汉。
比如：
“身证阿那含。成就八解脱。未尽诸漏。”（《杂阿含经》）
八解脱中的第八解脱，即为灭尽定。
比如:
“超一切非想非非想处，成就想受灭而住，此为第八解脱也。”（《长部》）
“有八解脱。云何为八。色观色。初解脱。内无色想。外观色。二解脱。净解脱。三解脱。度色想灭有对想。住空处。四解脱。舍空处。住识处。五解脱。舍识处。住不用处。六解脱。舍不用处。住有想无想处。七解脱。灭尽定。八解脱。”（《长阿含经》）
“若于现法不得究竟智。身坏命终。过抟食天。生余意生天中。于彼出入想知灭定。必有此处。”（《杂阿含经》）
可见，不得究竟智的三果，即可成就包括灭尽定在内的八解脱，并非只有大阿罗汉才可证得。

扁舟一叶

错说五蕴为五盖

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“‘五蕴’又名五阴或五盖，是印度文化中一个重要的生命哲学概念，同样也是佛法中的一个重要概念。”
“五蕴”，如此重要的一个“生命哲学概念”、“佛法概念”，潘麟邪师因其无知，竟然将其与“五盖”的概念弄混淆了。
五蕴又名五阴，是指众生的身心，为色、受、想、行、识五蕴（五阴）。
比如:
“五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也。”（《长部》）
“云何为阴。若所有诸色。若过去．若未来．若现在。若内。若外。若粗．若细。若好．若丑。若远．若近。彼一切总说色阴。随诸所有受．想．行．识亦复如是。彼一切总说受．想．行．识阴。是名为阴。”（《杂阿含经》）
“诸比丘！所有色之过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近者，名为色蕴。所有受之……所有想之……乃至……所有行之过去、未来、现在、内、外、粗、细……乃至……名为行蕴。所有识之过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近者，名为识蕴。诸比丘！此等名为五蕴。”（《相应部》）
五盖是指能够覆盖心性，令善法不生的欲贪盖、掉悔盖等五种烦恼。
比如:
“有五盖。何等为五盖耶？即：欲贪盖、嗔恚盖、惛眠盖、掉悔盖、犹豫盖。诸比丘！此为五盖。”（《增支部》）
“世尊告诸比丘。有五障．五盖。烦恼于心。能羸智慧。障阂之分。非明．非正觉。不转趣涅槃。何等为五。谓贪欲盖．瞋恚盖．睡眠盖．掉悔盖．疑盖。如此五盖。”（《杂阿含经》）
可见，五蕴与五盖根本就是完全不同的两个概念，潘麟邪师纯粹是本着毁坏众生慧命的目的，在一本正经地胡说八道。

扁舟一叶

错说因果

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“众生界（现象界）所有事物皆受严格的因果律支配。只要在因果铁律的掌控下，就不可能解脱。解脱的前提是必须切断因果链条，超越因果循环。”
一、众生需依因果律修行得解脱
因果律及十二因缘法为最根本、最重要的佛法道理，定非如邪见满满、妄语成性的潘麟邪师之辈所能窥其堂奥，由其颠倒错乱的解说亦可窥豹一斑。
潘麟邪师说“只要在因果铁律的掌控下，就不可能解脱。”恰恰说错了，实际众生能够解脱，正是在因果律的掌控下，正是利用了因果律、遵循了因果律而得解脱。
声闻、缘觉、佛陀三乘行人皆依四圣谛得解脱。
比如:
“阿罗汉，彼一切悉知四圣谛；辟支佛道证，彼一切知四圣谛故；若得无上等正觉（佛陀），彼一切知四圣谛故。”（《杂阿含经》）
十二因缘法实际就是四圣谛的集谛与灭谛。
比如：
“何为苦集圣谛。由无明之缘而有行……如此而有此纯苦蕴之集。诸比丘！此说为苦集圣谛。诸比丘！何为苦灭圣谛。然则，由无明之无余离贪灭，而有行之灭……如是而有此纯苦蕴之灭。诸比丘！此说为苦灭圣谛。”（《增支部》）
作为三乘行人皆依之得解脱的最根本的佛法——十二因缘法，实际为俱生俱灭之俱时因果，此有则彼有，此灭则彼灭，无明乃至老、死等诸法一有俱有、一灭俱灭。
比如：
“谓缘无明行。乃至纯大苦聚集。无明灭故行灭。乃至纯大苦聚灭。”（《杂阿含经》）
十二因缘法中之行阴与识阴亦为俱时因果，行阴必与依其所存之识阴俱生俱灭，若行阴灭尽，则识阴乃至五阴诸法必俱时随之灭尽，即入无余涅槃。
比如：
“无行故无识，行灭乃识灭。”（《相应部》）
“行灭乃识灭，识灭乃名色灭……如是此是全苦蕴灭。”（《相应部》）
十二因缘法中之识阴与名色亦为俱时因果，识阴必与其所依存之名色俱生俱灭，若识阴灭尽，则一切五阴名色必俱时随之灭尽，即入无余涅槃。
比如：
“何由无名色，永灭无有余。应答识无形，无量自有光。此灭四大灭，粗细好丑灭，于此名色灭，识灭余亦灭。”（《长阿含经》）
“无明灭乃行灭，行灭乃识灭，识灭乃名色灭……如是此是全苦蕴灭。”（《相应部》）
潘麟邪师为邪见至深之凡夫，妄言“只要在因果铁律的掌控下，就不可能解脱。”不知晓十二因缘之中，生死诸法之根本因缘是无明，无明有，则一切诸法俱生。无明灭，则五阴身心乃至诸大苦聚与之俱灭。众生欲得究竟解脱，必须依因果律，灭尽无明，方可得究竟解脱。即使是大觉佛陀，同样也是要以发菩提心、愿成佛道度众生出生死苦为“因”，在因果律的掌控下，经三大阿僧祇劫勤苦修行，最终得成阿耨多罗三藐三菩提之“果”。
比如:
“当发誓愿。无愿不果。”（《增一阿含经》）
“若长老比丘不发誓愿者。终不成佛道。” （《增一阿含经》）
“菩萨报曰。我已曾于三阿僧祇劫。常行苦行求无上菩提。于一切众生拔诸苦难。”（《根本说一切有部毗奈耶破僧事》）
可见，大觉佛陀也是依循因果铁律而得成就究竟解脱之圣果。
二、颠倒乱说解脱的因果
潘麟邪师说:“解脱的前提是必须切断因果链条，超越因果循环。”
这恰恰又是颠倒乱说。入于无余涅槃是为究竟解脱，方可以称为“超越因果”。所以，可以说“超越因果”是“无余涅槃”的同义词，超越因果的无余涅槃，实为众生寻求解脱的“果”，而不是如潘麟邪师所说的以其为“因”修行得解脱。
而且，只要还没入无余涅槃，无论取得任何之解脱，甚至是修成大觉佛陀，也定然不可能超越因果。
佛陀在命终入无余涅槃之前，还余有所依住的五阴身心，故而，依然也会有宿世苦乐业报显现，同样要感受琉璃王灭族、头痛三日、背疾、孙陀利谤、木枪刺足、六年苦行、三月马麦、掷石出血等宿业恶报。
比如：
“时诸比丘复白佛言。大德世尊。先作何业。成正觉后。紫橿木枪。刺佛足伤。佛告诸比丘。如来往昔自作斯业。今还自受。广说乃至颂曰：假令经百劫。所作业不亡。因缘会遇时。果报还自受。”（《根本说一切有部毗奈耶药事》）
“时诸比丘。复白佛言。大德世尊。先作何业。成正觉后。与四百九十八比丘。于边界城。而食马麦。舍利子。大目犍连。受天供养。佛言。诸比丘。如来往昔自作斯业。乃至果报还自受。” （《根本说一切有部毗奈耶药事》）
“由斯业故。经百千岁。常在地狱。受诸苦恼。余残业报。成正觉后。他来谤我。” （《根本说一切有部毗奈耶药事》）
佛陀所受马麦、毁谤等诸业因缘皆为业报，佛陀所言亦皆为真实不二之语。
比如：
“佛于初夜成最正觉及末后夜，于其中间有所言说，尽皆如实，故名如来。”（《长阿含经》）
“如来语终不有二。”（《增一阿含经》）
可见，即使成就圆满佛果一样是在因果律的控制之下，丝毫不昧因果，即使把这些业报说成是佛陀的“示现”，那么佛陀也是在依法示现即使成就最为究竟解脱的佛果也要在因果律的控制之下，酬其宿业、不昧因果。

扁舟一叶

错解“在彼敷坐”

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“‘尔时’，那个时候。‘观自在菩萨摩诃萨在彼敷坐’，观自在菩萨在灵鹫山上找了个地方坐下。不久前我在东印度恒河岸边的灵鹫山上朝圣，见满山荒芜，荆棘丛生，就想：当年观自在菩萨‘在彼敷坐’是怎么坐的呢？这里无处可坐呀。”
“‘在彼敷坐’的意思就是：（在灵鹫山上）找了个空地盘腿坐着。”
潘麟邪师于戒律无知，不明“敷坐”的含义，胡说其意义是“找了个空地盘腿坐着”。意思就是说（观自在菩萨）直接盘腿坐在地上，席地而坐。
其实，“敷坐”是“敷座而坐”的简称，意即敷设、布置好敷具、坐具，然后盘腿坐在上面。
依律，为了不弄脏身体、衣服、以及床褥等，比丘应蓄坐具。欲坐时，应该敷设好坐具，然后坐在上面。比丘不允许直接坐在床上，褥上，更何况地上。
比如:
“佛在舍卫城。尔时诸比丘不敷坐具。坐僧床褥垢腻污之……佛种种呵责已。告诸比丘。不应不敷坐具坐僧床褥。犯者突吉罗。今听诸比丘。护身护衣护僧床褥。故畜坐具。”（《弥沙塞部和醯五分律》）
“佛住舍卫城。尔时难陀优波难陀不敷坐具而坐。以衣盛烂果腻饼而污衣。弟子嫌言。我勤苦浣染治而不爱护。诸比丘以是因缘往白世尊。乃至佛言。从今日入白衣家内衣应如是。云何如是。若床有尘土不净。不敷物不得坐。若见亲旧应语言令敷。若彼言此沙门憍恣难事者。当自拂拭敷坐具洗手而坐。”（《摩诃僧祇律》）
草、叶、床、被褥等皆可作为坐卧用之敷具，佛陀及比丘比较常用的坐具为尼师檀。
比如:
“敷具者。床绳床草敷木叶敷及道人所有敷具。皆名敷具”（ 《毗尼母经》）
“言敷具者。谓床座被褥枕囊小褥等。”（《根本萨婆多部律摄》）
“时世尊往至众多比丘所。敷尼师檀坐。”（《摩诃僧祇律》）
“佛从坐起向自房。到坐处敷尼师檀结加趺坐。亿耳向佛房。到已头面礼佛足。坐处敷尼师檀结加趺坐。是二人夜多坐禅默然。”（《十诵律》）
佛陀未成道时，在菩提树下，条件比较艰苦，佛陀也不是直接坐在地上，而是敷草而坐。
比如:
“时菩萨气力已充。复诣尼连禅水侧。入水洗浴身已出水上岸。往菩提树下。时去树不远。有一人刈草。名曰吉安。菩萨前至此人所语言。我今须草见惠少多。吉安报曰。甚善不为爱惜。即授草与菩萨。菩萨持草。更诣一吉祥树下。自敷而坐。直身正意系念在前。”（《四分律》）
“复有一人。名曰常住。授与菩萨吉祥草已。即诣菩提树下自敷斯草。其草不乱。便即右旋。于此草上。结跏趺坐。端身正念。便即发要期之心我若诸漏不尽。终不起于此座。”（《根本说一切有部毗奈耶出家事》）
佛陀在成道后于众中说法及坐禅时，也是敷坐具如尼师坛等而坐。
比如:
“世尊于禅定中。以天耳闻诸比丘论说之声。即从座起。往诣食堂。敷坐具于众前坐。”（《杂阿含经》）
“世尊其夜过已。入于僧中。敷尼师坛。于众前坐。告诸比丘。” （《杂阿含经》）
“尔时。世尊晨朝着衣持钵。入舍卫城乞食。乞食已。还精舍。举衣钵。洗足已。持尼师坛。着右肩上。至安陀林。布尼师坛。坐一树下。入昼正受。” （《杂阿含经》）
可见，潘麟邪师不明戒律，乱说观自在菩萨坐在空地上。

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讹传人无我与法无我

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“小乘声闻，通达无自我之理而得解脱；大乘菩萨不仅通达无自我之理，且深明无法我之理。故小乘声闻所得解脱为不究竟，唯通达人无我与法无我之理的大乘菩萨为究竟解脱。”
潘麟邪师把诸法无我，虚妄地割截为两部分，编造出所谓的无自我、无法我以及人无我与法无我。二无我之说，是典型的流变伪说。
初果就已经破尽二十种萨迦耶见，内外粗细等五阴诸法无我，换句话说，内外诸五阴既非我、又非我所生，常住“我”丝毫没有藏身之处。
比如:
“多闻圣弟子不见色是我．异我．相在。不见受．想．行．识。是我．异我．相在。”（《杂阿含经》）
“于五取蕴观察无常苦空无我。如是知已。以智金刚杵摧二十种有身见山。获预流果得不坏信。”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》）
四双八辈圣弟子的智慧正向增上，四果阿罗汉必定已证得诸法无我之理，反倒是潘麟邪师之流“未得二无我”，人既不空，法亦有我，内外诸五阴既是常住“真心、我”、又是“真心、我”所生。潘麟邪师之辈极擅颠倒是非，是典型的贼喊捉贼。

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讹传观世音菩萨为过去佛陀所化现

潘麟邪师在《<心经>直解》中说:
“观世音菩萨不是菩萨，他是佛。佛经中记载：在久远劫之前，有一古佛，名曰‘正法明如来’，他曾度化了无量无边的众生。”
“也就是说，观世音菩萨不是菩萨，是比释迦牟尼久远得多就已成佛，此世的菩萨身份只是一个化现而已。”
“佛陀充分肯定观世音的证悟和境界（因为他本来是佛嘛），足可以成为一切众生的大导师。”
一、观世音菩萨根本就不存在
“家家阿弥陀，户户观世音”实为汉地佛教界一个最大的乱相。其实，在真实的佛法历史中，这位天下闻名的观世音菩萨根本就不存在。他只不过是伪造大乘经典者广泛造神运动中的一个产物，从其形象的演化过程亦可见一斑。中国早期（魏晋南北朝）观世音造像，都是以带胡须的“伟丈夫”的形象出现。随着佛教中国化的日益发展，唐宋以后的观世音则变为慈祥典雅、秀美妩媚的女菩萨。真实的历史人物之形象，各种文献所记载，应该大致相同，间或小有出入，但肯定差别不大，绝对不会出现变男为女，有胡须变成无胡须如此巨大的差异。潘麟邪师其实也是心知肚明，在其著作《<心经>直解》中，不打自招供述如下:
“从这个角度讲，所有的菩萨都是不存在的，即他们都不是历史中的现实人物，他们就像小说里的那些人物一样：但有其名，并无其实。”
“佛陀的常随众们——千二百五十人是历史上确有的人物，特别是佛陀的十大弟子，在历史文献上多有记述。但佛经中的所有菩萨们，在佛经之外的其它印度宗教和哲学流派的古文献中，没有他们的半点身影。也就是说，这些菩萨们，仅仅作为小说式的人物存在于佛经之中。”
二、妄说佛陀还能退堕化现成菩萨
诸佛已得究竟解脱，我生已尽，必定不受后有，根本就不可能再退堕成菩萨，再以菩萨的身份来人间度众。
阿罗汉就已经究竟解脱，已达“我生已尽”、“不受后有”的境界，根本不可能再经历任何的生死。
比如:
“乃至见法自知作证。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。成阿罗汉。心善解脱。”（《杂阿含经》）
“现法中自身作证。生死已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。即成阿罗汉。”（《长阿含经》）
佛陀亦为阿罗汉之一，而且更加觉行圆满，同样必定不受后有。
比如:
“彼世尊是阿罗汉、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”（《南传律》）
“五比丘一切漏尽。得阿罗汉道。尔时世间有六阿罗汉。”（《弥沙塞部和醯五分律》）
“阿难。我今最后生．最后有．最后身．最后形．得最后我。我说是苦边。”（《中阿含经》）
“又彼沙门瞿昙如是色貌名称。真实功德。天．人赞叹。闻于八方。为如来．应．等正觉．明行足．善逝．世间解．无上士．调御丈夫．天人师．佛．世尊。于诸世间．诸天．魔．梵沙门．婆罗门中。大智能自证知。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。”（《杂阿含经》）
“佛亦如是。已断生死。永不复生。 ”（《长阿含经》）
所以，说佛陀还会“倒驾慈航”，变为菩萨，再来人间传法度众生，纯粹是胡扯。
三、妄说已经入涅槃的过去诸佛还能再化现成菩萨
过去诸佛皆已入无余涅槃界，必定不可能再受生，再从涅槃中出来化现成菩萨。
经律之中在在处处皆言，过去诸佛皆已入于无余涅槃，如薪尽火灭，不受后有。
比如:
“阿难。过去诸佛尽非灭度乎。譬如灯炷。油尽即灭。如从宝藏．定光至今七佛及弟子众。尽非般涅槃乎。”（《增一阿含经》）
“世尊告曰。我向者作是念。过去诸佛世尊取灭度。遗法不久存于世。” （《增一阿含经》）
“佛事周已入无余涅槃。如薪尽火灭。”（《根本说一切有部毗奈耶破僧事》）
“时彼世尊化缘已尽。入无余涅槃如薪尽火灭。”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》）
可见，过去诸佛皆已于无余妙涅槃界而般涅槃，五蕴身心已灭尽无余，必定不可能再受生。潘麟邪师说佛陀会从涅槃中出来，再化现成菩萨，此纯粹是潘麟邪师对佛陀恶毒的诽谤，也是潘麟邪师的妄想法。
综上可知，潘麟邪师所说的观世音菩萨必定是子虚乌有，根本就不可能是佛陀的化现。

扁舟一叶

讹传“三身”邪说

潘麟邪师在《光明大圆满》中说:
“佛法讲三身：法身、报身与化身。”
佛陀唯有人间生身，所谓佛还有法身与报身等三身，亦晚世伪大乘流变之说。
一、佛灭后七百年时尚未有报身之说
佛有法身的说法见于《涅槃经》。《涅槃经》伪造于佛灭后七百年像法时，佛有常住不坏法身的概念也由此时炮制而出，但佛有报身之说，此时却尚未形成。
比如：
“我于经中说如来身凡有二种。一者生身。二者法身。言生身者。即是方便应化之身。如是身者。可得言是生老病死长短黑白……法身即是常乐我净……若佛出世及不出世。常住不动无有变易。”（《涅槃经》）
对于身见彻入骨髓的伪大乘者以及诸多依附伪大乘的邪师之辈，佛陀唯有生身与法身二种身，并不能释疑佛陀入灭后之去向：佛陀入灭时五阴生身已坏灭无余，诸佛与众生同一无相法身故，法身非释迦独有，那么释迦入灭哪去了呢？唯有再编造一个释迦独有且殊胜永存不灭之身，才可释怀身见者之甚深疑虑，报身之说由此而生。
二、任何一位圣凡众生，唯有一业报之身
无论在时间上、空间上，任何一位圣凡众生，只能有一个业报之身于一时一地，这是佛说铁律。
比如：
“有过去身时。唯是过去身。无未来．现在。有未来身时。唯是未来身。无过去．现在。有现在身时。唯是现在身。无过去．未来身。”（《长阿含经》）
“有欲界人身四大诸根时。无欲界天身。色界天身。乃至有想无想处天身。如是展转。至有想无想处天身时。无有欲界人身四大诸根。及欲界天身。色界天身。至不用处天身。”（《长阿含经》）
可见，佛有法、报、化三身之说，实属无知杜撰，潘麟邪师有眼无珠，进而以讹传讹。

扁舟一叶

错解“三转法轮”

潘麟邪师在光明大圆满中说:
“佛家有‘三转法轮’之说，即将佛陀讲法49年（一说为45年）分为主要三个阶段，谓之初转法轮，中转法轮和后转法轮；或一转法轮，二转法轮和三转法轮。佛家不同教派对哪些经典属于初转法轮时所说，哪些属于中转法轮又有哪些属于后转法轮时所说，历代皆有不少争议。”
其实，佛陀从菩提树下成道开始，最初为五比丘讲法，直到最后入涅槃，在45年间所讲的法，都是围绕四圣谛在讲，先后所讲的法根本没有任何差别，是为佛陀一味说法。
比如:
“又三结尽。得须陀洹，一切当知四圣谛……阿罗汉，彼一切悉知四圣谛；辟支佛道证，彼一切知四圣谛故；若得无上等正觉，彼一切知四圣谛故。”（《杂阿含经》）
“世尊得阿耨多罗三藐三菩提。乃至涅槃时。于一中间四十五年。为天龙夜叉乾闼婆阿修罗迦楼罗紧那罗摩睺罗伽人非人等。是为一味。”（《善见律毗婆沙》）
后世编造伪大乘经典者以及诸多邪师，不怀好意，为了贬低阿含正法，胡编乱造，将佛陀一生讲法分成所谓的阿含时、华严时、涅槃时等若干不同时期。潘麟邪师继之讹传此等邪说，不明就里，胡乱解释“三转法轮”的含义。其实“三转法轮”，根本就不是说将佛陀一生的讲法分成初、中、后等三个阶段，而是指佛陀在鹿野苑为五比丘，紧紧围绕四圣谛三转十二行法轮，简称“三转法轮”。
比如:
“五比丘当知。此四谛者。三转十二行。如实不知者。则不成无上正真．等正觉。以我分别此四谛三转十二行。如实知之。是故成无上至真．等正觉。”(《增一阿含经》)
“诸比丘！『苦圣谛者如此』……应遍知此苦圣谛者……乃至……已遍知。
诸比丘！『苦集圣谛者如此』……应断此苦集圣谛……乃至……已断。
诸比丘！『苦灭圣谛者如此』……应现证此苦灭圣谛，……乃至……已现证。
诸比丘！『苦灭道圣谛者如此』……应修习此苦灭道圣谛……乃至……已修习。
诸比丘！然我于此四圣谛，以如此三转十二行相，如实智见已完全清净故，诸比丘！我于天、魔、梵天世界，沙门、婆罗门、人、天众生界，称现等觉无上等正觉。”(《南传律》)

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错说贝叶经

潘麟邪师在《<瑜伽经>直解》中说:
“约公元前六世纪前后，印度人开始陆续将典籍书写在经过裁剪和防腐处理的芭蕉叶上。自芭蕉叶的书写诞生后，就成为印度典籍书写的主流。但芭蕉叶书写并没有完全取代贝壳书写，贝壳书写仍然在小范围内被保留着，伴随着蕉叶书写，持续到中国纸张传入为止。在中国的纸张未传入印度之前，书写于贝壳和芭蕉叶之上的经典，统称为‘贝叶书’或‘贝叶经’。”
潘麟邪师总喜欢不懂装懂地望文生义，竟然胡诌贝叶经是因为经典是书写于贝壳及芭蕉叶上，所以叫“贝叶经”。其实，贝叶经之所以叫贝叶经，是因为早期的经典是使用经过加工过的贝多罗树叶（简称贝叶）所书写，所以叫贝叶经，贝叶经与贝壳及芭蕉叶没有任何关系。
贝多罗树，梵语pattra，又名多罗树、扇椰子，属棕榈科乔木，岸树、高竦树。学名Borassus flabelliformis。该树盛产于印度、缅甸、锡兰、马来群岛及热带非洲。树高七十余尺，花大而白，果熟即赤，状若石榴，可食。贝多罗树与印度人的生活关系比较密切。
贝多罗树有如下几个特点:
其一，贝多罗树的树头、树干如被截断，则不再生芽，经律中常用这个特性作比喻。
比如:
“不缚者谓三缚。贪欲缚．瞋恚缚．愚痴缚。彼阿罗汉比丘诸漏已尽．已断．已知。断其根本。如截多罗树头更不复生。于未来世成不起法。”（《杂阿含经》）
“色已断已知。受．想．行．识已断已知。断其根本。如截多罗树头。无复生分。于未来世永不复起。”（《杂阿含经》）
“为他所胜不可重收。譬如斩截多罗树头。不更能生增长高大。”（《根本说一切有部》）
“若比丘尼于八堕法中。随所犯一一法。非比丘尼。非沙门尼。非释女。失灭比丘尼法。如截多罗树头毕竟不生不复增长。”（《十诵律》）
其二，贝多罗树的高度大致相同，“例高十丈余”，佛经中常以此为“定量”，表述高度，一般上限至“七多罗树”。
比如:
“有千辐金轮。轮高七仞为一多罗。多罗者。独挺树。以树为限。高七多罗。纯以紫磨金为轮。”（《增一阿含经》）
“迦叶唱此偈后，为示知自己为佛弟子，置头于佛之足甲云：‘尊师、世尊、予师！予为世尊之弟子！’于是由一多罗树高、二多罗树高、三多罗树高乃至七多罗树高，七度升降，礼拜如来，退坐一隅。”（《小部》）
“……又于大海七百由旬之水减退，而于大海存七多罗[树高]之水、又六多罗[树高]、又五多罗[树高]、又四多罗[树高]、又三多罗[树高]，又二多罗[树高]、又于大海存一多罗[树高]之水，又于大海存七人[高]之水，又六人[高]、又五人[高]、又四人[高]、又三人[高]、又二人[高]、又一人高、又半人[高]、又唯腰[高]、又唯膝[高]、又唯踝[高]之水而存于大海。”（《增支部》）
“其后海水稍尽。至七多罗树．六多罗树。乃至一多罗树。”（《长阿含经》）
“入光界三昧，升于七多罗树高之空中，更放七多罗树高之光，令辉耀，令光炎后，再现于大林重阁讲堂。”（《长部》）
其三，贝多罗树叶简称贝叶，因其宽大、平滑坚实，经过加工后可用于书写，是无纸时代，当时印度等各国常用的书写载体。
比如:
“城北不远有多罗树林，周三十余里，其叶长广，其色光润，诸国书写莫不采用。”（《大唐西域记》）
“‘予今作一偈，记于贝叶之信上，煮鸟之肉，用白布包裹叶书与肉，加盖王印送去。若彼为贤者，于读信之后，知为鸟肉，必定归来。否则彼即不归。’王作河水满之偈，记于树叶之上。
河水满时得饮水 谷草茂时得藏身
远行旅人我呼唤 如鸦归来然则食
王以此偈记于树叶之上送交菩萨。”（《小部》）
“时绀容夫人。夜读佛经复须抄写。告大臣曰。桦皮贝叶笔墨灯明。此要所须便宜多进入。”（《根本说一切有部毗奈耶》）
而且，一至十世纪，古印度佛教徒携带大批写有经、律、论三藏之贝叶经，前往中亚及我国之新疆、西藏和尼泊尔等地区弘扬佛教，此等地区之佛教徒亦往印度学习佛教，带回大量之贝叶经，唐代高僧玄奘西去取经，取回来的也是贝叶经，如《大慈恩寺三藏法师传》卷六：“法师（玄奘）操贝叶开演梵文。”又《贞元新定释教目录》卷十六：“将敷贝叶之文用启莲宫之会。”贝叶耐磨轻便，千百年后字迹仍可清晰辨认。
在印度，早期的“贝叶经”写本几乎已失传，流传在中国的“贝叶经”也少之又少，仅在西安大雁塔、峨眉山、普陀山、中国国家博物馆等处存有少量版本，“贝叶经”已被定为国家一级文物。玄奘从印度带回来657卷“贝叶经”，在长安组织翻译，这些“贝叶经”被珍藏在大雁塔中。
直到今天，南传佛教地区依然有使用贝多罗叶书写者。
同时，贝叶经也是我国傣族珍贵的文化遗产。目前保留在西双版纳的贝叶文化经籍，从书目看多达5000多部，2000多种。按内容和形式，大体可分为19大类。即：哲学历史类；政治经济类；生产生活类；民情民俗类；语言文字类；文学艺术类；宗教信仰类；佛教经典类；天文历法类；法律类；医理医学类；体育武术类；书画艺术类；制品工艺类；建筑设计类等。范围和内容十分广泛而丰富，涉及傣族社会历史文化和生产生活的方方面面。可以说，它是傣族传统文化的集大成，傣族智慧的万有文库。
总之，诸多教内及教外，历史及现实的实物皆可证明，贝叶经根本就不是如潘麟邪师无知乱说的是“书写于贝壳和芭蕉叶之上的经典”。

扁舟一叶

讹传转识成智

潘麟邪师在《<瑜伽经>直解》中说:
“包括佛教在内的印度各修行流派皆主张通过修行而‘转识成智’。当成佛之时，阿赖耶识诸业种皆被转化和净化为佛种，各染识也转化为智慧：前五识转化为‘成所作智’，第六识转化为‘妙观察智’，第七识转化为‘平等性智’，第八识转化为‘大圆镜智’。又从这四智中转化出或抽象出一种更为根本的智慧——法界体性智。如同前七识只不过是第八识的延伸和发用，由前七识转化而来的三智‘成所作智’‘妙观察智’和‘平等性智’，也是‘大圆镜智’的延伸和发用。”
潘麟邪师眼盲无智，不知阿赖耶识等八识尚且为子虚之妄想法，又何来转八识成四智？更何况，转识成智本即无知之邪说。
一、智，就是识，根本不存在非识之智
智，根本就是识，完全不存在不是识的智，这在佛陀正法中乃基本常识。
1．智，必是想与知，若离分别想与知，则无智可言
比如：
“佛言。先有想生然后智。由想有智。”（《长阿含经》）
智，必是想与知，故而，正智与正知往往作为同义词互相替代。
正智，就是正知。
比如：
“行住坐卧．眠寤语默皆正知之。”（《中阿含经》）
“行住坐卧。眠觉语默。皆随正智住。”（《杂阿含经》）
“彼正知者、正见者、应供者、正等觉者之世尊……彼正智者、正见者、应供者、正等觉者之世尊”。（《长部》）
2．智完全就是识
智，完全就是想与知，故而，亦完全属于识，此二法不可分别施设。即，智与想俱，想皆识想，智完全就是识！
比如：
“都无识想。不起想念。”（《增一阿含经》）
“所谓想者。想亦是知。”（《增一阿含经》）
“佛言。先有想生然后智。由想有智。”（《长阿含经》）
“智慧所知，即是识所识，是故此二法合不别，此二法不可别施设……知者我以智慧知。”（《中阿含经》）
智与识丝毫不可分割，且经中往往互相替代，乃至“智识”作为一个词连用。
比如：
“智识广博，名闻甚高。”（《长部》）
“愚冥无智，不识善恶。”（《长阿含经》）
“愚冥无识，犹如禽兽。”（《长阿含经》）
3．智与识不可分割
智就是识，依智必是依识。唯有愚痴凡夫，才会把智与识割裂开来，当做并列的、不同的、对立的法，实为无知之说。
二、智就是识，根本不用转
只有并列的、对立的、完全不同的两个生灭败坏之法，才存在互相转变成之可能。
比如：
“转女人身。受男子形。”（《中阿含经》）
男与女是并列的、对立的、完全不同的两种身形，才可以此灭彼生、转女成男：女身灭，男身生。
智就是识，此二法合不别，此二法不可分别施设，如何转识成智：识灭而智生？转识成智，与说“转潘麟邪师成人”同样荒谬，即潘麟邪师不是人。

三奇鸣

（潘麟）“皇冠瑜伽”的邪教特征与社会危害
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涛涛

《潘麟邪教大起底》音频在线
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