《分别论》编造七触

　　此处，如何是七触耶？是眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意界触、意识界触，此言为七触。——《分别论》

　　一、佛陀施设六触
　　正法律中，根据六根攀援六尘，进而生起识、触，佛陀施设六触，即所谓的六触身，也就是说，不论有多少种触，必定属于这六种触之一，任何的触都不可能超出佛陀所施设的六种触这个范围，在这六种触之外，根本就不存在任何的触，《分别论》竟然胡说有七触，编造有所谓的“意识界触”，一者违背佛说，二者画蛇添足。
　　例如：
　　“尔时。世尊告诸比丘。有六触身。云何为六触身。谓眼触身．耳触身．鼻触身．舌触身．身触身．意触身。是名六触身。”——《杂阿含经》
　　“六触身：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。”——《长部》
　　“如是言：‘应知六触身。’彼缘何而言？依眼与色而眼识生，三之和合而有触。依耳与声而耳识生，三之和合而有触。依鼻与香而鼻识生，三之和合而有触。依身与触而身识生，三之和合而有触。依意与法而意识生，三之和合而有触。如是所言：‘应知六触身。’”——《中部》
　　“云何为触。谓六触身。眼触身．耳触身．鼻触身．舌触身．身触身．意触身。”——《杂阿含经》
　　二、意识界触即为意界触
　　诸所有触，皆是缘根、尘生识，三事和合而生触。
　　例如：
　　“缘眼及色眼识生。三事和合生触。……如是。缘耳．鼻．舌．身．意。缘意及法生意识。三事和合生触。”——《杂阿含经》
　　“缘眼．色。生眼识。三事和合生触。……耳．鼻．舌．身．意法缘生意识。三事和合生触。”——《杂阿含经》
　　“如是言：‘应知六触身。’彼缘何而言？依眼与色而眼识生，三之和合而有触。依耳与声而耳识生，三之和合而有触。依鼻与香而鼻识生，三之和合而有触。依身与触而身识生，三之和合而有触。依意与法而意识生，三之和合而有触。如是所言：‘应知六触身。’”——《中部》
　　也就是说，《分别论》所谓的“意识界触”根本就是意法因缘所生之触、意界因缘所生之触，也就是佛陀所施设的意触，《分别论》将其单独提出来与六触并列，组成所谓的七触，显然是不明佛理之错谬处。
　　总之，要不就承认“意识界触”是因为有坏心眼儿为了霍乱佛法而胡编乱造的，要不就承认自己愚痴不通达佛理，进而画蛇添足、狗尾续貂。坏或者愚痴，这两个错误，《分别论》的作者必须得背一个。

《分别论》编造七种行蕴

　　七种行蕴——是眼触所生之思……乃至……身触所生之思、意界触所生之思、意识界触所生之思——如是为七种行蕴。——《分别论》

　　一、佛陀施设六种思
　　正法律中，根据六根攀援六尘，进而生起识、触、受想思等，佛陀施设六种思，即所谓的六思身，并称其为“无以转之可施设者”，由于想、思属于意行，所以也称思为行。
　　例如：
　　“想．思是意行。依于心．属于心．依心转。是故想．思是意行。……想．思是心数法。依于心．属于心想转。是故想．思名为意行。”——《杂阿含经》
　　也就是说，不论有多少种思，必定属于这六种思之一，任何的思都不可能超出佛陀所施设的六种思这个范围，在这六种思之外，根本就不存在任何的思，《分别论》所说之七种行蕴，编造有所谓的第七种“意识界触所生之思”，一者违背佛说，二者画蛇添足。
　　例如：
　　“世尊告诸比丘。有六思身。云何为六。谓眼触生思。耳．鼻．舌．身．意触生思。是名六思身。”——《杂阿含经》
　　“云何行如实知。谓六思身。眼触生思。耳．鼻．舌．身．意触生思。是名为行。如是行如实知。”——《杂阿含经》
　　“诸比丘！以何为行耶？诸比丘！六思身是。［谓：］色思、声思、香思、味思、所触思、法思是，此名之为行。乃至……则无以转之可施设者。”——《相应部》
　　二、意识界触所生之思即为意界触所生之思
　　诸所有思，皆是缘根、尘生识，三事和合生触，触俱生受、想、思而有。
　　例如：
　　“如是缘眼．色。生眼识。三事和合触。触俱生受．想．思。……如眼．耳．鼻．舌．身．意法因缘生意识。三事和合触。触俱生受．想．思。”——《杂阿含经》
　　“云何行如实知。谓六思身。眼触生思。耳．鼻．舌．身．意触生思。是名为行。如是行如实知”——《杂阿含经》
　　也就是说，《分别论》所谓的“意识界触所生之思”根本就是意法因缘所生之思、意界触所生之思，也就是佛陀所施设的意触生思，《分别论》将其单独提出来与六思并列，组成所谓的七思，称之为七种行蕴，显然是不明佛理之错谬处。
　　总之，要不就承认“意识界触所生之思”是胡编乱造的，要不就承认自己不通达佛理，这两个错误，《分别论》的作者必须得背一个。

《分别论》编造七种受蕴

　　七种受蕴——是眼触所生之受……乃至……身触所生之受、意界触所生之受、意识界触所生之受——如是为七种受蕴。——《分别论》

　　一、受有不同的分类方法
　　在佛法中，受按照不同的分类标准进行分类，可以有一种、二种、三种、六种、十八种乃至一百零八种，但却没有如《分别论》这样分成七种的。也真难为《分别论》的作者了，其所编造的七种受蕴之说，可以说是成功的避开了佛陀所施设一受、二受乃至三、四、五、六、十八、三十六受等各种正确的分类方法，就是要与佛说不同，就这么有个性。
　　例如:
　　“阿难！余以理方可说二种之受，余以理亦可说三种之受，余以理亦可说五种之受。余以理亦可说六种之受。余以理方可说十八种受，余以理亦可说三十六种受，余以理亦可说百八种之受。”——《相应部》
　　“佛告优陀夷。我有时说一受。或时说二受。或说三．四．五．六．十八．三十六。乃至百八受。或时说无量受。
　　云何我说一受。如说所有受。皆悉是苦。是名我说一受。云何说二受。说身受．心受。是名二受。云何三受。乐受．苦受．不苦不乐受。云何四受。谓欲界系受．色界系受．无色界系受。及不系受。云何说五受。谓乐根．喜根．苦根．忧根．舍根。是名说五受。云何说六受。谓眼触生受。耳．鼻．舌．身．意触生受。云何说十八受。谓随六喜行．随六忧行．随六舍行受。是名说十八受。云何三十六受。依六贪着喜．依六离贪着喜．依六贪着忧．依六离贪着忧．依六贪着舍．依六离贪着舍。是名说三十六受。云何说百八受。谓三十六受。过去三十六．未来三十六．现在三十六。是名说百八受。云何说无量受。如说此受彼受等。比丘。如是无量名说。是名说无量受。”——《杂阿含经》
　　二、正法以六种受蕴为正说
　　在佛陀正法之中，若从六根的角度对受进行分类，常见的有六种受，也称为六受身，《分别论》增加的意识界触所生之受，与六受并列以成七种，纯粹是胡编乱造的。
　　例如:
　　“云何受如实知。谓六受。眼触生受。耳．鼻．舌．身．意触生受。是名受。如是受如实知。”——《杂阿含经》
　　“云何受受阴。谓六受身。何等为六。谓眼触生受。耳．鼻．舌．身．意触生受。是名受受阴。”——《杂阿含经》
　　“六受身：眼触所生之受、耳触所生之受、鼻触所生之受、舌触所生之受、身触所生之受、意触所生之受。”——《长部》
　　《分别论》所编造的意识界触所生之受，其实就是意界触所生之受。
　　例如:
　　“缘意及法生意识。三事和合生触。缘触生受。”——《杂阿含经》
　　“缘意于法而意识生，三事和合而有触，缘触而有受，以想所受者，即觉知所想者，即迷执所觉知者。”——《中部》

《分别论》编造七种想蕴

　　七种想蕴——是眼触所生之想……乃至……身触所生之想、意界触所生之想、意识界触所生之想——如是为七种想蕴。——《分别论》

　　一、佛陀施设六种想
　　正法律中，根据六根攀援六尘，进而生起识、触、受想等，佛陀施设六种想，即所谓的六想身，并称其为“无以转之可施设”，即不可动摇、不可改变、不可转变之施设、论述。也就是说，不论有多少种想，必定属于这六种想之一，任何的想都不可能超出佛陀所施设的六种想这个范围，在这六种想之外，根本就不存在任何的想，《分别论》所说之七种想蕴，编造有所谓的“意识界触所生之想”，一者违背佛说，二者画蛇添足。
　　例如：
　　“世尊告诸比丘。有六想身。云何为六。谓眼触生想。耳．鼻．舌．身．意触生想。是名六想身。”——《杂阿含经》
　　“诸比丘！以何为想耶？诸比丘！六想身是。［谓：］色想、声想、香想、味想、所触想、法想是，此名之为想。依触之集而有想之集，由触之灭而想之灭。此顺想灭之道者，是八支圣道。”——《相应部》
　　“云何想如实知。谓六想身。云何为六。谓眼触生想。耳．鼻．舌．身．意触生想。是名想。如是想如实知。”——《杂阿含经》
　　“诸比丘！以何为想耶？诸比丘！六想身是。［谓］：色想、声想、香想、味想、所触想、法想是。诸比丘！此名为想……乃至……无以转之可施设。”——《相应部》
　　二、意识界触所生之想即为意界触所生之想
　　诸所有想，皆是缘根、尘生识，三事和合生触，触俱生受、想、思而有。
　　例如：
　　“如是缘眼．色。生眼识。三事和合触。触俱生受．想．思。……如眼．耳．鼻．舌．身．意法因缘生意识。三事和合触。触俱生受．想．思。”——《杂阿含经》
　　“缘眼．色。生眼识。三事和合生触。触缘想……耳．鼻．舌．身．意法缘生意识。三事和合生触。触缘想。”——《杂阿含经》
　　“云何想如实知。谓六想身。云何为六。谓眼触生想。耳．鼻．舌．身．意触生想。是名想。如是想如实知。”——《杂阿含经》
　　也就是说，《分别论》所谓的“意识界触所生之想”根本就是意法因缘所生之想、意界触所生之想，也就是佛陀所施设的意触生想，《分别论》将其单独提出来与六想并列，组成所谓的七想，显然是不明佛理之错谬处。
　　总之，要不就承认“意识界触所生之想”是胡编乱造的，要不就承认自己不通达佛理，这两个错误，《分别论》的作者必须得背一个。

《分别论》错解初禅之乐

　　「喜乐」者，是有喜、有乐。
　　此中，如何为喜耶？是所有心之喜、极喜、喜悦、极悦、欣、极欣、旺喜、喜欢、悦，是言为喜。
　　此中，如何为乐耶？是所有心之快、心之乐，心触所生之快、乐之领纳、心触所生之快、乐之受，是言为乐。
　　如斯，此乐与此喜之俱行、俱住、相应，依此言喜乐。——《分别论》

　　一、初禅得离欲之喜乐
　　初禅所得之喜乐，乃是离于五欲以及离于恶不善法所生起之喜乐，所以称为“离生”喜乐，二禅之乐则为超越初禅由离欲所生之乐的“定生”喜乐。
　　例如:
　　“世间有比丘，离欲，离不善法，有寻，有伺，具足由离所生之喜、乐之初静虑而住。寻、伺、寂静故，于内等净，心一趣性，无寻、无伺，具足由定而生喜、乐之第二静虑而住。”——《增支部》
　　“余嗣后即离诸欲，离不善法，有寻有伺，而逮达由离所生喜乐之初禅而住。”——《相应部》
　　“圣弟子离欲．离恶不善之法。有觉．有观。离生喜．乐。得初禅成就游……圣弟子觉．观已息。内静．一心。无觉．无观。定生喜．乐。得第二禅成就游。”——《中阿含经》
　　二、乐为身乐
　　初禅所得之喜为心之乐受、喜悦，这个《分别论》所解释的基本无误，但初禅所得之乐，却不是如《分别论》所说的“所有心之快、心之乐，心触所生之快、乐之领纳、心触所生之快、乐之受，是言为乐。”初禅所得之乐，乃是指身之乐受、乐觉，身之愉悦性，也称为乐根。
　　例如：
　　“诸比丘！以何为乐根耶？诸比丘！身乐、身悦、身触所生之乐、悦之所受，诸比丘！此名为乐根。”——《相应部》
　　三、乐苦忧喜舍为五受
　　乐、苦、忧、喜、舍，为禅定中的五种征验、觉受，称之为五根或五受。
　　例如：
　　“复五根：乐根、苦根、喜根、忧根、舍根。”——《长部》
　　“云何说五受。谓乐根．喜根．苦根．忧根．舍根。是名说五受。”——《杂阿含经》
　　“何者为五受？乐根、苦根、喜根、忧根、舍根是。诸比丘！此等称为五受。”——《相应部》
　　详细说、分别说，是五种受，分别为身的苦乐、心的苦乐及身心的不苦不乐受。
　　例如：
　　“诸比丘！以何为乐根耶？
　　诸比丘！身乐、身悦、身触所生之乐、悦之所受，诸比丘！此名为乐根。
　　诸比丘！何为苦根耶？
　　诸比丘！身苦、身不悦、身触所生之苦、不悦之所受，诸比丘！此名为苦根。
　　诸比丘！以何为喜根耶？
　　诸比丘！意乐、意悦、意触所生之乐、悦之所受，诸比丘！此名为喜根。
　　诸比丘！以何为忧根耶？
　　诸比丘！意苦、意不悦、意触所生之苦、不悦之所受，诸比丘！此名为忧根。
　　诸比丘！何为舍根耶？
　　诸比丘！身或意之非悦、非不悦之所受，诸比丘！此名为舍根。
　　诸比丘！此是五根。”——《相应部》
　　若总说、概括说则为苦受、乐受、不苦不乐受三类。
　　例如：
　　“诸比丘！此中，乐根与喜根可视为乐受；诸比丘！此中，苦根与忧根可视为苦受；诸比丘！此中，舍根可视为非苦非乐受。诸比丘！如是之此五根，为五作三；差别之，则三作五。”——《相应部》

《分别论》错解初禅之离生

　　「由离生」者，是寻、伺、喜乐、心之一境性。於此之离此等之生、等生、生起、现起、现前，依此言「由离生」。——《分别论》

　　《分别论》的作者，显然根本不明白“离生”两个字的真实含义，将其解释为离“寻、伺、喜乐、心之一境性”而等生、生起。寻、伺、喜、乐、心之一境性，此为初禅的五支，正是因为得此五支、住此五支，方为得初禅、住初禅，若离此五支，哪里还有初禅可言呢？
　　例如:
　　“尊者！初禅之比丘有寻、伺、喜、乐及一心。尊者，如是初禅有五支也。”——《中部》
　　“初禅有五支。觉．观．喜．乐．一心。是谓初禅有五支。”——《中阿含经》
　　实际上，初禅的“离生”是离欲、离恶不善法而生的简称，“离”指的是离“欲”和“恶不善法”，“生”指的是由离欲所“生起”喜乐。
　　一、乐有胜如等差别
　　乐有多种，并有高下之别，其最下之乐为五欲乐，即眼、耳、鼻、舌、身等五根执取、爱念色、声、香、味、触等五尘所生之欲界之乐，也称为凡夫之乐、秽乐、非圣之乐。
　　例如:
　　“云何为五欲。所谓眼见色。甚爱敬念。未曾舍离。世人宗奉。若耳闻声。鼻嗅香。口知味。身知细滑。”——《增一阿含经》
　　“阿难!于欲，有此等之五种。何者为五?眼所识之色，是快意、可爱、可乐、形爱，诱生欲染者。耳所识之声……鼻所识之香……舌所识之味……身所识之触，是快意、爱、乐、形爱，诱生欲染者。阿难!凡以此等五种之欲为所缘，所起之喜乐，称之谓欲乐。”——《中部》
　　“优陀夷！有此等五种欲分，云何为五？由眼所识色，爱、可乐、可意、喜色、欲相伴、贪染者；由耳所识声……；由鼻所识香……由舌所识味……由身所识触，可爱、可乐、可意、爱色、欲相伴、贪染者也。优陀夷！此等实为五种欲分也。凡缘于此等五种欲分，生起乐、喜，此：谓之欲乐、秽乐、凡夫乐、非圣乐也。”——《中部》
　　若能超越此等欲界秽浊的五欲乐，则有依次辗转增上的色界、无色界的诸禅之乐。
　　例如:
　　“若有说言众生依此初禅。唯是为乐非余者。此则不然。所以者何。更有胜乐过于此故。何者是。谓比丘离有觉有观。内净。定生喜．乐。第二禅具足住。是名胜乐。如是。乃至非想非非想入处。转转胜说。”——《杂阿含经》
　　而其中更上、最上之乐则为超越非非想定的灭尽定之世间涅槃乐以及断除我慢的解脱乐等。
　　例如:
　　“阿难！若有人如是言：‘（此非想非非想处之乐）为诸有情感受此最上之乐、喜也。’此乃予所不许。何以故？阿难！犹有更妙又更殊胜于此乐之他乐也。阿难！更妙又更殊胜于此乐之他乐为何耶？阿难！在此，比丘超越一切非想非非想处，成就想受灭而住之。阿难！此谓更妙又更殊胜于此（非想非非想处）乐之他乐也。”——《中部》
　　“若有说言。唯有此处。乃至非想非非想极乐非余。亦复不然。所以者何。更有胜乐过于此故。何者是。谓比丘度一切非想非非想入处。想受灭。身作证具足住。是名胜乐过于彼者。”——《杂阿含经》
　　“佛以此义便说偈言
　　静处远离乐　闻法见法乐
　　不恼世间乐　能慈众生乐
　　世间离欲乐　等度恩爱乐
　　能伏我慢者　是为最上乐”——《弥沙塞部和醯五分律》
　　二、初禅为离欲之乐
　　初禅所得之乐，乃是离于五欲以及离于恶不善法所生起之乐，所以称为“离生”喜乐，二禅之乐则为超越初禅由离欲所生之乐的“定生”喜乐。
　　例如:
　　“世间有比丘，离欲，离不善法，有寻，有伺，具足由离所生之喜、乐之初静虑而住。寻、伺、寂静故，于内等净，心一趣性，无寻、无伺，具足由定而生喜、乐之第二静虑而住。”——《增支部》
　　“余嗣后即离诸欲，离不善法，有寻有伺，而逮达由离所生喜乐之初禅而住。”——《相应部》
　　“圣弟子离欲．离恶不善之法。有觉．有观。离生喜．乐。得初禅成就游……圣弟子觉．观已息。内静．一心。无觉．无观。定生喜．乐。得第二禅成就游。”——《中阿含经》
　　所以，与初禅有关的“离生”两个字，根本不是《分别论》作者所错解的离寻、伺、喜乐、心之一境性而等生、生起，而是“离欲及离恶不善法所生”。可见，《分别论》作者在最最基础佛法极粗浅处，往往也错得一塌糊涂。

《分别论》错解初禅之离欲、不善法

　　「离欲、不善法」者，此中，如何为「欲」耶？欲者，是「欲」也。贪者是「欲」。欲贪是「欲」。思惟是「欲」。思惟贪是「欲」。是言为「欲」。
　　此中，如何「不善法」耶？是欲欲、恚、惛沈随眠、掉举恶作、犹豫，是言「不善法」。
　　如斯，由此欲、不善法而离者，依此言「离欲、不善法」。——《分别论》

　　初禅所离之欲，乃是指欲界的五欲功德，也称为五妙欲，并非如《分别论》云山雾罩胡乱解释的思惟是欲、思惟贪是欲等之类,本来非常简单明确的一件事情，却被《分别论》的作者绕来绕去的解释得一团浆糊。
　　一、欲为五欲功德
　　所谓的欲，乃是略说，若具体说则为五欲，即眼、耳、鼻、舌、身之内五根，对色、声、香、味、触等外五尘的爱念、贪执，也称为五欲功德、五妙欲等，须离上述欲界的五欲，方可证得初禅。
　　例如
　　“有五欲功德。谓眼识色爱．乐．念。耳识声．鼻识香．舌识味．身识触爱．乐．念。”——《杂阿含经》
　　“佛告迦摩。欲。谓五欲功德。何等为五。谓眼识明色。可爱．可意．可念。长养欲乐。如是耳．鼻．舌．身识触。可爱．可意．可念。长养欲乐。是名为欲。然彼非欲。于彼贪着者。是名为欲。”——《杂阿含经》
　　“我说五妙欲。以何为五耶？眼所识之色，为可乐、可爱、可意、爱色、引欲、可染；耳所识之声［为可乐、可爱、可意、爱色、引欲、可染］；鼻所识之香［为可乐、可爱、可意、爱色、引欲、可染］；舌所识之味［为可乐、可爱、可意、爱色、引欲、可染］；身所识之触为可乐、可爱、可意、爱色、引欲、可染。郁低迦！我以此说五妙欲。”——《相应部》
　　二、不善法为不善的身口意业
　　《分别论》将不善法解释为五盖，显然是不清楚初禅所离的不善法究竟是指什么。其实，初禅所离的不善法，乃是指不善身业、不善口业、不善意业等三不善法，并非如《分别论》所胡乱解释的欲欲、恚、惛沈随眠、掉举恶作、犹豫等五盖。所谓的不善法，也就是恶法，略说为身、口、意三恶业，广说则为身三、口四、意三等十恶业、十不善业，即杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见等十恶业，这可以说是最基本、最浅显的佛学常识了，《分别论》的作者却解释得一塌糊涂。
　　例如:
　　“如是众生先所行恶。身．口．意业诸不善法。临终悉现。”——《杂阿含经》
　　“云何不善法如实知。不善身业．口业．意业。是名不善法。如是不善法如实知。云何不善根如实知。三不善根。贪不善根．恚不善根．痴不善根。是名不善根。如是不善根如实知。——《杂阿含经》
　　“佛告婆蹉。我今当为汝略说善．不善法。谛听。善思。婆蹉。贪欲者是不善法。调伏贪欲是则善法。瞋恚．愚痴是不善法。调伏恚．痴是则善法。杀生者是不善法。离杀生者是则善法。偷盗．邪淫．妄语．两舌．恶口．绮语．贪．恚．邪见是不善法。不盗。乃至正见是则善法。是为。婆蹉。我今已说三种善法．三种不善法。如是。圣弟子于三种善法．三种不善法如实知。十种不善法．十种善法如实知者。则于贪欲无余灭尽。瞋恚．愚痴无余灭尽者。”——《杂阿含经》
　　“比丘。寿二万岁人亦作是念。若求学善者。寿便转增。形色转好。我等应共更增行善。云何当共更增行善。我等已离杀．断杀．离不与取．断不与取。离邪淫．断邪淫。离妄言．断妄言。离两舌．断两舌。离粗言．断粗言。离绮语．断绮语。离贪嫉．断贪嫉。离瞋恚．断瞋恚。离邪见．断邪见。然故有非法欲恶贪．行邪法。我等宁可离此三恶不善法．断三恶不善法。我等应共行是善法。彼便共行如是善法。行善法已。寿便转增。形色转好。彼寿转增。色转好已。比丘。寿二万岁人生子寿四万。”——《中阿含经》
　　三、五盖为诸不善法所起之因
　　贪、嗔、惛眠、掉举、疑等五盖虽然不是初禅中所说应离的不善法，但身口意等三类十种诸不善法，却皆由此五盖所起，此五盖可谓是诸不善法所起之因。
　　例如:
　　“所谓五盖。云何为五。贪欲盖．瞋恚盖．睡眠盖．调戏盖．疑盖。是谓名为五盖。欲知不善聚者。此名为五盖。所以然者。比丘当知。若有此五盖。便有畜生．饿鬼．地狱之分。诸不善法皆由此起。”——《增一阿含经》
　　而且，证初禅也必定是要断此五盖的。
　　例如:
　　“断此五盖．心秽．慧羸。离欲．离恶不善之法。有觉．有观。离生喜．乐。逮初禅成就游。”——《中阿含经》
　　也就是说，要想证得初禅，五盖是与五欲以及身口意等三不善法并列的需要断除、舍离的法。

《分别论》错解三禅之正受乐身

　　「正受乐身」者，此中，如何为乐耶？是所有心之快、心之乐，心触所生之快，乐之领纳，心触所生之快、乐之受，是言为乐。
　　此中，如何为身耶？是想蕴、行蕴、识蕴，是言为身。
　　此乐依此身而正受，依此言「正受乐身」。——《分别论》

　　《分别论》的作者显然是对禅定不通达、对佛法不清楚，竟然编造说三禅之乐为心之乐，正所谓失之毫厘谬以千里也。
　　一、三禅之乐为身之乐
　　《分别论》所说的“正受乐身”，翻译的并不准确，经律中大都是翻译为“身正受乐”、“身受乐”、“身觉乐”等，三禅之乐，乃是指身之乐受，即前五根色身之乐受，并非如《分别论》所说的为“心之快、心之乐，心触所生之快，乐之领纳，心触所生之快、乐之受，是言为乐。”
　　1、身受乐
　　翻译为“身受乐”的，大都见于南传的诸经。
　　例如：
　　“此我舍喜，住于舍，正念正智，由身受乐，诸圣者宣示：‘舍念乐住’之第三禅住时，汝！此我则到达最上现法涅槃。”——《长部》
　　“不染喜，住舍，正念，正知，而以身受乐，圣者谓之‘舍、念、乐住’具足第三禅住。”——《中部》
　　“远离喜，住于舍，有念，有正知。又身受乐，圣所宣说、舍念乐住具足第三静虑而住。”——《增支部》
　　2、身觉乐
　　在北传的《中阿含经》中，都是翻译成“身觉乐”。
　　例如：
　　“彼离喜欲。舍无求游。正念正智而身觉乐。谓圣所说．圣所舍．念．乐住．空。得第三禅成就游。”——《中阿含经》
　　“圣弟子离于喜欲。舍无求游。正念正智而身觉乐。谓圣所说．圣所舍．念．乐住．空。逮第三禅成就游。”——《中阿含经》
　　“比丘离于喜欲。舍无求游。正念正智而身觉乐。谓圣所说．圣所舍．念．乐住．空。得第三禅成就游。”——《中阿含经》
　　3、身正受乐
　　南传诸经也有将其翻译为“身正受乐”的。
　　例如：
　　“次不染于喜，舍住，正念正智而以身正受乐，彼圣者之所谓：‘舍、念、乐住’成就第三禅而住。”——《中部》
　　“友！于此我以离喜故住于舍，身正受乐正念正知，如诸圣者之宣说，有舍念乐住，具足住第三静虑”。——《相应部》
　　“若有一比丘，不染于喜，而住于舍，正念、正智，以身正受乐，即圣者之所谓成就‘舍念乐住，’成就第三禅而住”——《中部》
　　“此处有比丘，为离喜故，为舍而住，正念正知，于身正受乐，如诸圣者之宣说，舍、念乐住，具足第三静虑而住。”——《增支部》
　　4、觉身快乐
　　北传经有时也将其翻译成“觉身快乐”。
　　例如：
　　“我自观知内无念欲。觉身快乐。诸贤圣所希望。护念欢乐。游于三禅”。——《增一阿含经》
　　“离贪喜舍住。正念正智。觉身乐。圣人能说能舍念乐住。第三禅具足住。”——《杂阿含经》
　　5、身感受乐
　　南传各经也经常将其翻译成“身感受乐”。
　　例如：
　　“于此有比丘，离喜、舍心、正念正知、以身感受乐，谓诸圣者舍心者、有念者、乐住者、逮达住于第三禅。”——《相应部》
　　“有比丘离喜，成为舍住，正念、正智，身感受乐，诸圣者，云：‘舍而有念之乐住者’，达第三禅而住。”——《长部》
　　“有比丘，由脱喜而住于舍，有念、有正知，而且由身感受乐，称为诸圣者之‘舍而有念乐住，’具足第三禅而住。”——《中部》
　　“余自望之间，离喜，舍心，正知，以身感受乐，谓圣者之说：舍心者、有念者、乐住者、逮达住于第三禅。”——《相应部》
　　“离喜而为舍住，正念正知，以身感受乐，诸圣者言：‘此舍而正念乐住’到达第三禅而住。”——《长部》
　　6、知身乐
　　翻译为“知身乐”者，主要都是北传的《长阿含经》。
　　例如：
　　“舍喜守护。专心不乱。自知身乐。贤圣所求。护念．乐行。行第三禅。”——《长阿含经》
　　“离喜修舍．念．进。自知身乐。诸圣所求。忆念．舍．乐。入第三禅。”——《长阿含经》
　　二、三禅为乐第一
　　由于无色界禅已经灭了前五根色身的觉知，没有了色身的苦乐之受，所以无有身之乐。
　　色界的第四禅虽然有前五根色身在，但其已经住于不苦不乐的舍念清净地，所以同样也没有身之乐。
　　初禅、二禅、三禅中，皆有身乐，初禅为离生喜乐，二禅为定生喜乐，三禅为离喜之乐，也称为离喜妙乐，即已经离于心之喜，唯有遍满之身乐。身之乐以三禅之境界最高，所以其身乐最上、最为第一，称为“乐第一”。
　　例如：
　　“复次，诸比丘！有比丘，以离喜之乐故……乃至……具足第三静虑而住。彼即以离喜之乐而滋润此身，周润、充满、周遍［此身］，离喜之乐无不周遍彼之全身。”——《增支部》
　　“成就第三禅而住。彼以此身，离喜之乐，胜满遍满、遍充遍溢，举彼之全身，离喜之乐，令无不普洽。诸比丘！譬如，于青莲华池，或红莲华池，或白莲华池，几何之青莲华、或红莲华、或白莲华之发生于水中，生长于水中，不出水面，全沈而养，此等从顶至根，胜满遍满、遍胜遍充、遍溢冷水，如举彼全体之青莲华，或红莲华，或白莲华，水无不普洽。诸比丘！比丘如是此身离喜之乐，胜满遍满、遍充、遍溢，举彼之全身，令离喜之乐，无不普洽。”——《中部》
　　“复次。阿难。有众生于此身离喜之乐润泽。处处润泽。敷悦充满。举身充满。无不满处。所谓离喜之乐。是名乐第一。”——《杂阿含经》
　　三、三禅遍净天为一向乐
　　众生随业受报，地狱众生造纯黑业则唯有苦受、苦报；欲界的人、天、畜生、饿鬼等造黑白间杂之业，则受苦乐掺杂之报；三禅之遍净天则因广造白业，则享受一向乐受。
　　例如：
　　“诸比丘！云何是白而有白异熟业者耶？
　　诸比丘！世间有一类，造无损害之身行……乃至……造无损害之意行，彼造无损害之身行已。……乃至……造意行已，生于无损害之世间。彼生于无损害之世间者，触无损害触，彼触无损害之触者，受无损害之一向乐受，如遍净天。”——《增支部》
　　“芬那！在此有一人、无恚而造作身行，无恚而造作口行，无恚而造作意行。彼无恚而造身行、无恚而造作口行、无恚而造作意行，则往生无恚界。彼往生无恚界者，触无恚之触。彼触无恚之触者，感受一向乐无恚受；如诸遍净天。实如是，芬那！由生类[所作业]有生类之往生，随作[其业]以其业往生之。”——《中部》
　　“复次，诸比丘！世间有一类人，造作无恼害之身行……乃至……造作无恼害之意行。彼造作无恼害之身行已……乃至……造作无恼害之意行已，而生于无恼害之世。其生于无恼害之世者，触于无恼害之触。彼因触于无恼害之触，而感到一向乐之无恼害受，犹如遍净天。”——《增支部》
　　四、受乐之身非想蕴、行蕴、识蕴
　　想蕴、行蕴、识蕴，与色蕴、受蕴，组成五取蕴，五取蕴虽然也称为己身、有身，但在论述禅定境界时所说的身、三禅的身受乐的身，却不是如《分别论》所胡说的想蕴、行蕴、识蕴，而是指前五根的色身。色身的觉受称为苦乐，也称为乐根、苦根；心、意的觉受称为忧喜，也称为喜根、忧根。身心的不苦不乐受则称为舍根。
　　例如：
　　“诸比丘！以何为乐根耶？
　　诸比丘！身乐、身悦、身触所生之乐、悦之所受，诸比丘！此名为乐根。
　　诸比丘！何为苦根耶？
　　诸比丘！身苦、身不悦、身触所生之苦、不悦之所受，诸比丘！此名为苦根。
　　诸比丘！以何为喜根耶？
　　诸比丘！意乐、意悦、意触所生之乐、悦之所受，诸比丘！此名为喜根。
　　诸比丘！以何为忧根耶？
　　诸比丘！意苦、意不悦、意触所生之苦、不悦之所受，诸比丘！此名为忧根。
　　诸比丘！何为舍根耶？
　　诸比丘！身或意之非悦、非不悦之所受，诸比丘！此名为舍根。
　　诸比丘！此是五根。”——《相应部》
　　五、自相矛盾说乐为身乐
　　《分别论》前后相违背，一方面说乐为“心之快、心之乐，心触所生之快，乐之领纳，心触所生之快、乐之受，是言为乐。”另外，在后文，其自己又自相矛盾的说乐为身之乐。
　　例如:
　　“此中，如何为乐耶？是所有身之快、身之乐，身触所生之快、乐之领纳，身触所生之快、乐之受，是言为乐。”——《分别论》

《分别论》错说初禅天之寿命

　　若劣修初禅，则生於何处耶？劣修初禅，为梵众天之同朋而生。
　　於彼为几何之寿命耶？是四分之一劫。
　　若中等修初禅，生於何处耶？修中等初禅，为梵辅天之同朋而生。
　　於彼为几何寿命耶？是半劫。
　　若胜修初禅，生於何处耶？胜修初禅，为大梵天之同朋而生。
　　於彼为几何之寿命耶？是一劫。——《分别论》

　　一、梵众天寿一劫
　　梵众天，也称为梵迦夷天，其寿为一劫，并非如《分别论》所乱说的为四分之一劫。
　　1、梵众天也称为梵迦夷天
　　梵众天也称为梵迦夷天、梵光音天，为七识住中的第二识住、第二有情居、第二众生居，是有种种身而有一想的众生。
　　例如：
　　“阿难！有种种身，一类想之有情，即有依初禅而生之梵众天，此为第二识住。”——《长部》
　　“又复众生若干种身而有一想。所谓梵迦夷天也。初出现世。”——《增一阿含经》
　　“或有众生。若干种身一想。所谓梵迦夷天。最初出现也。”——《增一阿含经》
　　“诸比丘！有情有身异、想一，譬如最初出现之梵众天。此为第二之有情居。”——《增支部》
　　“复有众生。若干种身而一想者。梵光音天最初生时是。是二识住。”——《长阿含经》
　　“或有众生。若干种身而一想者。梵光音天最初生时是。是二众生居。”——《长阿含经》
　　由于梵众天为一想，所以有时也称为等心天。
　　例如：
　　“舍利弗！此等众多等心天子来到我处，来问讯我，立于一面。”——《增支部》
　　“舍梨子。诸等心天本为人时。已修善心。极广甚大。因是故。令诸等心天或十．二十。或三十．四十。或五十．六十。共住锥头处。各不相妨。”——《中阿含经》
　　另外，梵众天在经中有时候也翻译为梵身天。
　　例如：
　　“或复即以此欲法．念法．乐法功德生大梵天中。或生梵辅天中。或生梵身天中。”——《杂阿含经》
　　“若有比丘离欲．离恶不善之法。有觉．有观。离生喜．乐。得初禅成就游。彼此定乐欲住。彼此定乐欲住已。必有是处。住彼乐彼。命终生梵身天中。诸梵身天者。生彼住彼。受离生喜．乐。及比丘住此。入初禅。受离生喜．乐。此二离生喜．乐无有差别。二俱等等。”——《中阿含经》
　　“复次，此处有一类者，布施于沙门婆罗门，[谓]：饮食、衣服、车乘、华鬘、薰香、涂香、床具、房舍、灯具。彼给与布施有所求；彼闻：‘梵身天者长寿、端丽而多乐。’彼思念：‘我身坏命终而后，当受生于梵身天之伙伴。’彼即定其心、住其心、修其心。其心于下劣而信解，于最上而不修习，身坏命终而后，受生于梵身天之伙伴。”——《增支部》
　　2、梵众天寿一劫
　　梵众天的寿命是一劫，并非如《分别论》所乱说的为四分之一劫。
　　例如：
　　“诸比丘！世间有一类之补特伽罗，离欲，离不善法，有寻、有伺，由离而生喜乐，具足初静虑而住，彼嗜于此，希于此；又由此得满足，住于此，信解于此，多住于此，不退下，死而生梵众天同类中。诸比丘！梵众天寿量是一劫。”——《增支部》
　　“梵迦夷天寿命一劫。或有减者。”——《长阿含经》
　　“梵迦夷天。是名一劫寿非破僧。”——《十诵律》
　　“诸比丘！世间有一类之补特伽罗，与慈俱行心，住于一方遍满，同于第二、同于第三、同于第四(方遍满住)，如是于上、下、横、遍一切处，于一切世界，与慈俱行，以广、大、无量、无怨、无恼害心遍满而住。彼嗜于此，希于此，又由此得满足，住于此，信解于此，多住于此，不退下，死后生梵众天同类中。诸比丘！梵众天寿量是一劫。”——《增支部》
　　二、梵辅天与大梵天寿一劫
　　由于初禅中最低的梵众天寿命为一劫，《分别论》所说的比梵众天层次高的梵辅天寿命是半劫，这显然也是错误的。
　　其实，同属于初禅天的梵辅天与大梵天，寿命与梵众天相同，都是一劫，

《分别论》错说二禅天寿命

　　若劣修第二禅，生於何处耶？劣修第二禅，为少光天之同朋而生。
　　於彼为几何之寿命耶？是二劫。
　　若中等修第二禅，生於何处耶？中等修第二禅，为无量光天之同朋而生。
　　於彼为几何之寿命耶？是四劫。
　　若胜修第二禅，生於何处耶？胜修第二禅，为极光净天之同朋而生。
　　於彼为几何之寿命耶？是八劫。——《分别论》

　　一、极光净天也称为光音天
　　色界之二禅，共有三天，从下至上分别是少光天、无量光天、极光净天。
　　其中，极光净天经中通常翻译为光音天、晃昱天，偶尔也翻译为光念天、光曜天。极光净天为二禅三天的最高处，该天一身而种种想，为七识住中之第三识住、九有情居之第三有情居。
　　1、极光净天
　　极光净天为新译，旧译为光音天。由于此天为二禅之最高处，光明胜前，遍照自地，故名极光净天。
　　例如：
　　“梵众天梵辅天大梵天。少光天无量光天极光净天。”——《根本说一切有部尼陀那目得迦》
　　“诸比丘！有有情是身一、想异。譬如极光净天，是第三之识住。”——《增支部》
　　2、光音天
　　由于二禅已经得圣默然，无有觉观等口行，所以二禅天的众生无有音声，想要交流的时候，由定心所发之光明，以替代语言传达彼此之意，故称光音天。
　　例如：
　　“诸比丘！同一身种种想之诸有情，所谓光音天(第二禅天)，此是第三识住。”——《小部》
　　“阿难！有一类身，种种想之有情，即光音天，此为第三识住。”——《长部》
　　“复有众生。一身若干种想。光音天是。是三识住。”——《长阿含经》
　　“诸比丘！有情有身一、想异，譬如光音天。此为第三种之有情居。”——《增支部》
　　3、晃昱天
　　北传《中阿含经》，也将光音天翻译为晃昱天。
　　例如：
　　“有色众生一身．若干想。谓晃昱天。是谓第三识住。”——《中阿含经》
　　“有时此世皆悉败坏。此世坏时。若有众生生晃昱天。彼于其中妙色意生。一切支节诸根具足。以喜为食。自身光明。升于虚空。净色久住。”——《中阿含经》
　　“比丘觉．观已息。内静．一心。无觉．无观。定生喜．乐。得第二禅成就游。彼此定乐欲住。彼此定乐欲住已。必有是处。住彼乐彼。命终生晃昱天中。”——《中阿含经》
　　4、光念天
　　火灾的上限为光音天，由于光音天子之前曾经见过此火灾，于火灾有所忆念，所以也称光音天为光念天。
　　例如：
　　“梵迦夷天宫殿．衣服．身色光明不如光念天光明。光念天光明不如遍净天光明。”——《长阿含经》
　　“此四天下。乃至梵天火洞然已。风吹火焰至光音天。其彼初生天子见此火焰。皆生怖畏言。咄。此何物。先生诸天语后生天言。勿怖畏也。彼火曾来。齐此而止。以念前火光。故名光念天。”——《长阿含经》
　　5、光曜天
　　律中偶尔将光音天翻译为光曜天。
　　例如：
　　“复至梵众天梵辅天大梵天少光天无量光天光曜天少净天无量净天遍净天阿那婆诃天福德天广果天不热天善见天乐见天阿迦尼吒天。”——《十诵律》
　　二、极光净天寿命二劫
　　二禅极光净天也就是光音天的寿命，并非如《分别论》所说的为八劫，而是二劫。
　　例如：
　　“光音天寿命二劫。或有减者。”——《长阿含经》
　　“复次，诸比丘！世间有一类之补特伽罗，与悲俱行心，……乃至……与喜俱行心，……乃至……与舍俱行心，遍满一方而住，同于第二、同于第三、同于第四(方遍满而住)，如是于上、下、横、遍一切处，于一切世界，与舍俱行，以广、大、无量、无怨、无恼害心遍满而住。彼嗜于此，希于此，又由此得满足，住于此，信解于此，多住于此，不退下，死后生极光净天同类中。诸比丘！极光净天寿量二劫。”——《增支部》
　　“复次，诸比丘！世间有一类之补特伽罗，寻伺寂静故，内等净，心趣无寻、无伺，由定生喜乐，具足第二静虑住。彼嗜于此，希于此，又由此得满足，住于此，信解于此，多住于此，不退下，死后生极光净天同类中。诸比丘！极光净天寿命是二劫。”——《增支部》
　　三、无量光天寿命二劫
　　作为二禅三天中最高处的光音天之寿命尚且为二劫，《分别论》所说的无量光天寿命为四劫，显然是错误的。其实，少光天、无量光天、极光净天等二禅三天的寿命皆为二劫，根本不是如《分别论》所说的分别为二劫、四劫、八劫。

《分别论》错说二禅有三支

　　此中，如何为第二禅定耶？於世有比丘，彼时修色生之道，以寻伺寂静故……乃至……具足地徧之第二禅定而住；其时，有三支禅：是喜、乐、心一境性，是言第二禅定。余之诸法是禅相应。
　　此中，如何为第二禅定耶？於世有比丘，彼时修出世间禅定，以出离、能趣分散而舍离成见，得初地，以寻伺寂静之故……乃至……具足苦迟通行之第二禅定而住；其时，有三支禅：即喜、乐、心一境性，是言第二禅定。余之诸法是禅相应。——《分别论》

　　《分别论》的作者显然不懂禅法，对佛陀教法也不通达，因此说二禅有喜、乐、心一境性的三支，其实，二禅共有四支，还另有内净的禅支，被其所遗漏。
　　一、二禅时得内净之禅支
　　1、二禅得内净之定相
　　当比丘入二禅时，由于此时初禅的觉、观已经完全止息，也称为寻伺寂静，此时，内心无有寻伺的掉动，犹如池水澄净无有波浪，因此称为内净、内静、内清净、内等净、内澄净等。
　　例如:
　　“寻伺静寂故，成内净、心一趣，无寻无伺，对由定生喜与乐之第二静虑，具足而住。”——《相应部》
　　“比丘如是行．如是形．如是相。息有觉有观。内净一心。无觉无观。定生喜乐。第二禅具足住。”——《杂阿含经》
　　“圣弟子觉．观已息。内静．一心。无觉．无观。定生喜．乐。逮第二禅成就游。”——《中阿含》
　　“比丘寻伺已息，于内清净、心成一向，无寻、无伺，由定生喜乐，成就第二禅而住。”——《中部》
　　“比丘灭寻伺，内澄净，成一念，无寻、无伺，由定生喜乐，成就第二禅而住”——《中部》
　　在南传经中，有时也把“内净”翻译成“内等净”。
　　例如:
　　“寻、伺寂静故，于内等净，心一趣性，无寻、无伺，具足由定而生喜、乐之第二静虑而住。”——《增支部》
　　“寻、伺寂静故，内等净，心一趣性，无寻、无伺，具足由定而生喜乐之第二静虑而住。”——《增支部》
　　2、二禅得内信之定相
　　由于入二禅时已经得寻、伺寂静之内净心，心澄心净，对于觉、观已灭真正的生起了信心，信性现前，所以称为“内信”。
　　例如:
　　“除灭觉．观。内信欢悦。捡心专一。无觉．无观。定生喜．乐。行第二禅。”——《长阿含经》
　　“除灭觉．观。内信欢悦。捡心专一。无觉．无观。定生喜．乐。得第二禅。”——《长阿含经》
　　“灭有觉．观。内信．一心。无觉．无观。定生喜．乐。入第二禅。”——《长阿含经》
　　在律中，关于“内信”也有类似的论述。
　　例如:
　　“时菩萨除有觉有观。得内信.喜.乐.一心。念无觉无观。游戏二禅。”——《四分律》
　　“彼舍觉观便生内信。心在一处。无觉无观。心定喜乐。入第二禅。”——《四分律》
　　3、二禅得内喜之定相
　　入第二禅时，已得定生喜乐，此喜乐不从外得，是从内而生，从身而生，所谓的“现身得乐”，所以有时候也把“内净”“内信”称为“内喜”。
　　例如:
　　“犹如有人灭于觉．观。内喜．一心。无觉．无观。定生喜．乐。入第二禅。”——《长阿含经》
　　“灭有觉．观。内喜．一心。无觉．无观。定生喜．乐。入第二禅。”——《长阿含经》
　　“彼舍觉观便生内信。心在一处。无觉无观。心定喜乐。入第二禅。彼以心定喜乐润渍于身。遍满盈溢无不遍处。犹如山顶之泉水自中出。亦不从东西南北及从上来。即此池中清冷水出。润渍一池遍满盈溢无有空处。比丘入第二禅亦复如是。心定喜乐遍满盈溢。此是第二现身得乐。”——《四分律》
　　“彼于觉．观。便生为信。专念一心。无觉．无观。定生喜．乐。入第二禅。彼已一心喜乐润渍于身。周遍盈溢。无不充满。犹如山顶凉泉水自中出。不从外来。即此池中出清净水。还自浸渍。无不周遍。摩纳。比丘如是入第二禅。定生喜．乐。无不充满。是为第二现身得乐。”——《长阿含经》
　　因此，若入二禅的时候，必定可得寻伺止息的内澄净相、深信觉观已经彻底除灭的内信相、喜从内生不从外来的内喜相，若分别说，有此三方面的特点、定相，总而言之则为一个“内净”禅支。
　　二、二禅有四支
　　得初禅时有五支:觉．观．喜．乐．一心。到二禅的时候，已经灭了觉、观，并得内净之禅支，因此二禅有共四支，即:内净、喜、乐、一心。
　　例如:
　　“学戒增者。学五篇戒。学心增者。得初禅五支二禅四支乃至四禅。名学心增。学慧增者。明见四谛。”——《萨婆多毗尼毗婆沙》
　　“如第一有五支。第二有四支。”——《善见律毗婆沙》
　　“第二禅定有四支。何谓为四。一者清。二者喜。三者乐。四者一心。”——《善见律毗婆沙》
　　“谓比丘有觉有观息。内净一心。无觉无观。定生喜乐。第二禅具足住。”——《杂阿含经》
　　“比丘寻伺已息，于内清净、心成一向，无寻、无伺，由定生喜乐，成就第二禅而住。”——《中部》
　　“二禅有四支：一、内净。二、喜。三、乐。四、一心。”——《释禅波罗蜜次第法门》
　　“时菩萨除有觉有观。得内信.喜.乐.一心。念无觉无观。游戏二禅。”——《四分律》
　　可见，《分别论》所说二禅有喜、乐、心一境性的三支等说法，纯粹是不懂禅定的无知乱说。

《分别论》错说二禅之乐为心乐

　　「由定生」者，是等净之喜乐、心之一境性。於此之定生、等生、生起、现起、现前，依此言「由定生」。
　　「喜乐」者，乃有喜、有乐。
　　此中，如何为喜耶？是所有心之喜、极喜……乃至……悦，是言为喜。
　　此中，如何为乐耶？是所有心之快……乃至……乐之受，是言为乐。
　　如斯，此乐与此喜之俱行、俱生、俱住、相应，依此言喜乐。——《分别论》

　　一、二禅得定生喜乐
　　初禅所得之喜乐，乃是离于五欲以及离于恶不善法所生起之喜乐，所以称为“离生”喜乐，二禅所得之喜乐则为超越初禅由离生喜乐的“定生”喜乐。
　　例如:
　　“世间有比丘，离欲，离不善法，有寻，有伺，具足由离所生之喜、乐之初静虑而住。寻、伺、寂静故，于内等净，心一趣性，无寻、无伺，具足由定而生喜、乐之第二静虑而住。”——《增支部》
　　“寻伺已息故，内净、成一向心，无寻、无伺，由定生喜乐，成就第二禅而住。”——《中部》
　　“圣弟子离欲．离恶不善之法。有觉．有观。离生喜．乐。得初禅成就游……圣弟子觉．观已息。内静．一心。无觉．无观。定生喜．乐。得第二禅成就游。”——《中阿含经》
　　“寻伺静寂故，成内净、心一趣，无寻无伺，对由定生喜与乐之第二静虑，具足而住。”——《相应部》
　　二、乐为身乐
　　二禅所得之喜为心之乐受、喜悦，这个《分别论》所解释的基本无误，但二禅所得之乐，却不是如《分别论》所说的“是所有心之快……乃至……乐之受。”二禅所得之乐，乃是指身之乐受、乐觉，即身之愉悦性，也称为乐根。
　　例如：
　　“诸比丘！以何为乐根耶？诸比丘！身乐、身悦、身触所生之乐、悦之所受，诸比丘！此名为乐根。”——《相应部》
　　三、乐苦忧喜舍为五受
　　乐、苦、忧、喜、舍，为禅定中的五种征验、觉受，称之为五根或五受。
　　例如:
　　“复五根：乐根、苦根、喜根、忧根、舍根。”——《长部》
　　“云何说五受。谓乐根．喜根．苦根．忧根．舍根。是名说五受。”——《杂阿含经》
　　“何者为五受？乐根、苦根、喜根、忧根、舍根是。诸比丘！此等称为五受。”——《相应部》
　　此五根、此五种关于禅定的征验、觉受中，苦、乐主要是指身之觉受；忧、喜主要是指心之觉受。详细说、分别说，是五种受，分别为身的苦乐、心的苦乐及身心的不苦不乐受。
　　例如：
　　“诸比丘！以何为乐根耶？
　　诸比丘！身乐、身悦、身触所生之乐、悦之所受，诸比丘！此名为乐根。
　　诸比丘！何为苦根耶？
　　诸比丘！身苦、身不悦、身触所生之苦、不悦之所受，诸比丘！此名为苦根。
　　诸比丘！以何为喜根耶？
　　诸比丘！意乐、意悦、意触所生之乐、悦之所受，诸比丘！此名为喜根。
　　诸比丘！以何为忧根耶？
　　诸比丘！意苦、意不悦、意触所生之苦、不悦之所受，诸比丘！此名为忧根。
　　诸比丘！何为舍根耶？
　　诸比丘！身或意之非悦、非不悦之所受，诸比丘！此名为舍根。
　　诸比丘！此是五根。”——《相应部》
　　若总说、概括说则为苦受、乐受、不苦不乐受三类。
　　例如：
　　“诸比丘！此中，乐根与喜根可视为乐受；诸比丘！此中，苦根与忧根可视为苦受；诸比丘！此中，舍根可视为非苦非乐受。诸比丘！如是之此五根，为五作三；差别之，则三作五。”——《相应部》
　　总之，《分别论》将二禅之乐解释为“心之快……乃至……乐之受”，是错误的，二禅所得“定生喜乐”之乐，主要是指身之乐而不是心之乐。

《分别论》错说二禅之寻伺寂静

　　「寻伺寂静故」者，是有寻、有伺。
　　此中，如何为寻耶？是所有之推度、寻求……乃至……正思惟，是言为寻。此中，如何为伺耶？是所有之伺察、伺、随伺、近伺、心之随属、注意伺察，是言为伺。如斯，寻与伺之静止、静寂、寂静、没灭、隐没、停止、止定、乾枯、枯渴、除灭，依此言「寻伺寂静故」。
　　「内」者，是所有之内、各自者。
　　「等净」者，是信、信入、心止定、现信。
　　「心一趣性」者，所有心之住……乃至……正定。
　　「无寻无伺」者，乃有寻、有伺。
　　此中，如何为寻耶？乃所有之推度……乃至……正思惟，是言为寻。
　　此中，如何为伺耶？乃所有之伺察、伺、随伺、近伺、心之随属、注意伺察，是言为伺。——《分别论》

　　一、寻伺寂静非有寻、有伺
　　二禅所得的寻伺寂静，有时候也称为寻、伺止息，是指寻伺已经止息、灭除，也就是无寻无伺。例如：
　　“寻、伺止息故，内心安静，心一趣性而无寻、无伺、由定生喜、乐，具足第二禅”——《中部》
　　“逮达初禅者，言语止息；逮达第二禅者，寻伺止息”——《相应部》
　　“寻伺止息故，为内净，心是一趣，无寻无伺，具足由三摩地所生喜与乐之第二静虑而住。”——《相应部》
　　“此处有比丘，为寻伺止息故，成为内净，心达一趣，为无寻无伺，从三摩地生喜、乐，具足第二静虑而住。”——《增支部》
　　也就是说，寻伺寂静根本不是《分别论》作者莫名其妙所解释的有寻、有伺，而且，经文后文还清清楚楚、明明白白的说二禅是“无寻无伺”，衷心希望其是口误，否则这个错误真的有点太低级了，不是其佛法不通达，纯粹是语文不及格。
　　二、无寻无伺非有寻、有伺
　　《分别论》说“无寻无伺”者，乃有寻、有伺。这个论述更显奇葩，更是让人茫然不知所云。无寻无伺就是无寻无伺，这本来是一个非常清晰明确的事情，根本没有掰扯的必要，《分别论》竟然能给解释成有寻、有伺，衷心希望其是口误，否则这个错误真的有点太低级了，不是其佛法不通达，简直是有颠倒受解佛经之嫌，佛陀说无，《分别论》的作者就硬得拧着劲给说成有，颠倒如斯，着实可悲。

《分别论》错说二处非世间

　　十二处者即眼处、色处……乃至……意处、法处。……十处是世间。二处是世间、出世间。——《分别论》

　　一切危脆败坏的法、破坏的法皆为世间，十二处皆为危脆败坏之法，皆为破坏之法，即十二处皆为世间，根本不是如《分别论》所说的“十处是世间。二处是世间、出世间。”在这些基本的常识类的问题上，《分别论》也是屡屡犯错误，真的是很悲哀。
　　且看经中如何说：
　　“时。有比丘名三弥离提。往诣佛所。稽首佛足。退坐一面。白佛言。世尊。所谓世间者。云何名世间。
　　佛告三弥离提。危脆败坏。是名世间。云何危脆败坏。三弥离提。眼是危脆败坏法。若色．眼识．眼触．眼触因缘生受。内觉若苦．若乐．不苦不乐。彼一切亦是危脆败坏。耳．鼻．舌．身．意亦复如是。是说危脆败坏法。名为世间。”——《杂阿含经》
　　“尔时，有一比丘来诣世尊住处……坐于一面之彼比丘，白世尊言：‘大德！所称：世间、世间者，大德！于何意义称之为世间耶？’
　　‘比丘！破坏，是故称之为世间。是何物之破坏？
　　诸比丘！眼是破坏，色是破坏，眼识是破坏，眼触是破坏，耳是……鼻是……舌是……身是……以意触为缘所生之受，或乐、或苦、或非苦非乐，此亦是破坏。
　　比丘！破坏，其故称之为世间。’”——《相应部》
　　依经可知，不但眼耳鼻舌身意以及色声香味触法之十二处皆为世间，乃至包括眼识……意识在内的十八界乃至苦受乐受等法也皆为世间，《分别论》所谓的十处为世间，实在是没道理。

《分别论》错说法处

　　此中，如何为法处耶？是受蕴、想蕴、行蕴与所有色之无见无对是法处所属者与无为界。
　　此中，如何为受蕴耶？一种受蕴——是触相应。二种受蕴——是有因、无因。三种受蕴——是善、不善、无记。……乃至……如是为十种受蕴。……乃至……如是为多种受蕴。是言受蕴。
　　此中，如何为想蕴耶？一种想蕴——是触相应。……乃至……如是多种想蕴。是言想蕴。
　　此中，如何为行蕴耶？一种行蕴——是心相应……乃至……。二种行蕴——是因、非因。三种行蕴——是善、不善、无记。……乃至……如是为十种行蕴。……乃至……如是为多种行蕴。是言行蕴。
　　此中，如何色之无见无对是法处所属之物耶？即女根……乃至……抟食。是言色无见无对是法处所属者。
　　此中，如何是无为界耶？是贪灭尽、瞋灭尽、痴灭尽——是言无为界。
　　是言法处。
　　——《分别论》

　　《分别论》将无为界的无为法涅槃和无见无对色以及受、想、行三蕴界定、解释为法处，实际是没有理解究竟什么法处，进而胡编乱造说这些法是法处。
　　一、意内入处所对外尘为法外入处
　　1、根尘相对
　　由六内入处的内六根以及六外入处的外六尘所组成的十二入处中，内六根与外六尘两两相对。
　　例如：
　　“若有比丘见十二处知如真。眼处．色处。耳处．声处。鼻处．香处。舌处．味处。身处．触处。意处．法处。阿难。见此十二处知如真。阿难。如是比丘知处。”——《中阿含经》
　　“世尊对于施设入处［十二处］之说法，此是无上之法也。于此，［入处者］即谓：六之内、外［处］：眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法也。”——《长部》
　　2、意根对法尘
　　在两两相对的内六根与外六尘中，眼内入处也就是眼根所对的境界，所能够识别、感知的境界就是色外入处、色尘，乃至意内入处也就是意根所对的境界，所能够识别、感知的境界就是法外入处、法尘。
　　例如：
　　“若眼见色。随起色想。流驰万端。尔时眼根则非清净。生诸乱想。不能制持。众恶普至。亦复不能护于眼根。耳闻声。鼻嗅香。舌知味。身知细滑。意知法。随起识病。流驰万端。尔时意根则非清净。”——《增一阿含经》
　　“以眼知色，……又世尊！以耳知声……乃至……以鼻知香……乃至……以舌知味……乃至……以身知触……乃至……以意知法，如亲近之，恶法增长而善法减少者，以意所知斯法乃不可亲近。”——《长部》
　　“彼以眼见色，……以耳闻声……乃至……以鼻嗅香……以舌尝味……以身触所触……以意知法，乐着爱好于法，憎恶于不好之法。于身不确立正念而住于劣恶心。而且不如实知彼心解脱、慧解脱。”——《中部》
　　二、法处是名法与色法
　　意根，即意内入处，也就是心、意、识，属于识阴，为心法。
　　例如：
　　“云何意是内入处。佛告比丘。意内入处者。若心．意．识非色。不可见无对。是名意内入处。”——《杂阿含经》
　　依十二因缘法，无明缘行、行缘识、识缘名色……，正是识心生起了一切名色，所谓缘识有名色，即一切的名色诸法皆是缘识所生起。
　　例如：
　　“此名色是以何为因由、因缘、生种、根源耶？曰：名色是以识为因由、因缘、生种、根源也。”——《中部》
　　“有识故有名色，缘识而有名色。”——《杂阿含经》
　　“名色非自作，名色非他作，名色亦非自作、他作，名色非自作、非他作。名色非自作、非他作，亦非无因生，是缘识而有名色。”——《相应部》
　　由于一切的名色诸法皆缘识、意根所生，因此，一切的名色诸法必定皆可以被识也就是意根、意内入处所识别、感知。意根之外的其余五根虽然只能领受、感知各自的境界，但意根、意内入处却能够领受、感知所有的境界，为五根的依止处。即一切的名色诸法皆为法尘、法外入处、法处，皆是意处所领受、感知的境界。
　　例如：
　　“婆罗门！五根有异对境，有异行境，对他境互不能领受。以何为五根耶？眼根、耳根、鼻根、舌根、身根是。婆罗门！此五根有异对境，有异行境，对他境互不能领受，以意为归趣，意领受其境。”——《相应部》
　　“五根异境界，异行界不互相一致领受境界及行界。意为五根所依，意领受此等之境界、行界。”——《中部》
　　“眼根。耳．鼻．舌．身根。此五根异行．异境界。各各受自境界。意为彼尽受境界。意为彼依。”——《中阿含经》
　　“若此五根。种种界处。各取本界。而不取别。所谓眼界。乃至身界。是诸根等。意能摄受。然此五根。以意为依止。”——《根本说一切有部毗奈耶药事》
　　三、无为界不属于法处
　　所谓的无为界，即贪嗔痴永尽的无为法涅槃，涅槃境界离一切相，即涅槃境界离一切想、思、觉、知，既无法用有相的言语说出，也无法用妄想心思维想象，正所谓言语道断、心行路绝。
　　例如：
　　“以无有想，则无恐怖；以无恐怖，则般涅槃。”——《增一阿含经》
　　而能想象、思维、感知的法和能够描述、表述出来的“法”，必定都是缘生缘灭有为法、因缘所生法。因此，离一切相的涅槃法，必定不是法尘。
　　四、女根、抟食非无见无对色
　　女根、抟食明明是可见有对的色法，有粗细、好丑之别，《分别论》竟然将其划归为无见无对色，进而称其属于法处，这个错误简直太低级，甚至没有掰扯的必要。
　　1、抟食为可见有对色法
　　例如：
　　“云何于食如实知。谓四食。何等为四。一者粗抟食。二者细触食。三者意思食。四者识食。是名为食。”——《杂阿含经》
　　“世尊说四食。众生以此得存长养。云何为四。一曰抟食粗细。二曰更乐。三曰意念。四曰识也。”——《中阿含经》
　　“云何知食如真。谓有四食。一者抟食粗．细。二者更乐食。三者意思食。四者识食。是谓知食如真。”——《中阿含经》
　　2、女根为可见有对色法
　　例如：
　　“诸比丘！有三根。以何为三根耶？谓：女根、男根、命根是。”——《相应部》
　　“时有一比丘男根灭女根生。诸比丘不知云何。”——《弥沙塞部和醯五分律》
　　“尔时有比丘尼。不失女根得男根。诸比丘尼不知云何。”——《十诵律》
　　“云何死女人身坏。答。若女根烂若堕若乾若胀若虫啮。是中行淫不得波罗夷。得偷兰遮。”——《十诵律》
　　“时彼有情。由段食故滓秽在身。为欲蠲除便成二道。由斯遂有男女根生。便相染着。生染着故遂相亲近。因造非法。”——《根本说一切有部毗奈耶破僧事》
　　“时有淫女。唤比丘行不净。以女根示比丘。比丘以石打彼女根疑。”——《四分律》
　　“时有淫女。唤比丘共行不净。示其女根。比丘言。令汝女根断破坏臭烂烧燋堕。与驴作如是事疑。”——《四分律》

《分别论》错说己身

　　此中，如何为内色耶？即所有色，彼彼之有情之内、各自、己身、个人、已取者——四大种及四大种所造之色——是言内色。
　　此中，如何为外色耶？即所有色，彼彼之他有情他人之内、各自、己身、个人、已取者——四大种及四大种所造之色——是言外色。
　　……
　　此中，如何为内受耶？即所有受，彼彼之有情者之内、各自、己身、个人、已取者——乐受、苦受、不苦不乐受——是言内受。
　　此中，如何为外受耶？即所有受，彼彼之他有情者他人之内、各自者、己身者、个人者、已取者——乐受、苦受、不苦不乐受——是言外受。
　　……
　　此中，如何为内想耶？即所有之想，彼彼之有情之内、各自、己身、个人、已取者——眼触所生之想……乃至……意触所生之想——是言内想。
　　此中，如何为外想耶？即所有之想，彼彼之他有情，他人之内、各自、己身、个人、已取者——眼触所生之想……乃至……意触所生之想——是言外想。
　　……
　　此中，如何为内行耶？即所有之行，彼彼之有情之内、各自、己身、个人、已取者——眼触所生之思……乃至……意触所生之思——是言内行。
　　此中，如何为外行耶？即所有之行，彼彼之他有情、他人之内、各自、己身、个人、已取者——眼触所生之思……乃至……意触所生之思——是言外行。
　　……
　　此中，如何为内识耶？即所有之识，彼彼有情之内，各自、己身、个人、已取者——眼识……乃至……意识——是言内识。
　　此中，如何为外识耶？即所有之识，彼彼之他有情、他人之内、各自、己身、个人、已取者——眼识……乃至……意识——是言外识。——《分别论》

　　《分别论》在分别、解释什么是五蕴中的内色、外色、内受、外受乃至内想、外想的时候，竟然错把五尺之躯的识身、业报身，称为“己身”，显然是不清楚己身的真实含义。若不清楚己身的含义，则必定不可能破除己身见，也必定属于凡夫之流。
　　一、己身为五取蕴
　　在佛法中，己身是一个非常重要的概念，若能破除己身见，则证初果。同时，己身也是一个非常明确的概念。己身就是指五取蕴，而不是如《分别论》所说的，己身属于内色、内想等。
　　己身，也称为自身、有身，乃是指众生所贪执的五取蕴。
　　例如：
　　“所谓有身。云何有身。舍利弗言。有身者。五受阴。云何五受阴。谓色受阴。受．想．行．识受阴。”——《杂阿含经》
　　“何等为有身。谓五受阴。色受阴。受．想．行．识受阴。”——《杂阿含经》
　　“毗舍佉优婆夷便问曰。贤圣。自身。说自身。云何为自身耶。
　　法乐比丘尼答曰。世尊说五盛阴。自身色盛阴。觉．想．行．识盛阴。是谓世尊说五盛阴。”——《中阿含经》
　　“友舍利弗！所谓：‘己身、己身’者，友！何者为己身耶？
　　友！此等之五取蕴，世尊称之为己身。即：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴是。友！此等五取蕴，世尊称之为己身。”——《相应部》
　　二、妄认五取蕴为我及我所为己身见
　　愚痴凡夫皆妄执五阴身心有个常住不坏的“我”，若妄计五阴身心即是常住不坏的“我”，此为我见；若妄计五阴身心是由常住不坏“我”所出生、所主宰的我所，此为我所见。我见与我所见，总名身见，又名萨迦耶见，是初果所断三结之一。
　　愚痴凡夫于一一阴各有四种身见，五阴则共计二十种身见，也就是凡夫所具有、初果所破除的二十种萨迦耶见。
　　例如:
　　“然则，大德！如何有此己身见耶？居士！此处有无闻之凡夫，尚未会遇圣者，不熟通圣者之法，未修练圣者之法。未会遇善人，不熟通善人之法，未修练善人之法者。以观色为自己，以自己为有色者，以观自己为色，色为自己。以受……以想……以行……以观识为自己，以自己为识者，以识为自已，自已为识。居士！己身见者，当即如是。”——《相应部》
　　“佛告比丘。愚痴无闻凡夫计色是我．异我．相在。受．想．行．识。是我．异我．相在。多闻圣弟子不见色是我．异我．相在。不见受．想．行．识。是我．异我．相在。”——《杂阿含经》
　　“云何愚痴无闻凡夫无慧无明。于五受阴见我系着。使心结缚而生贪欲。比丘。愚痴无闻凡夫无慧无明。见色是我．异我．相在。如是受．想．行．识。是我．异我．相在。如是愚痴无闻凡夫无慧无明。于五受阴说我系着使．心结缚而生贪欲。”——《杂阿含经》
　　“云何为身见。答言。长者。愚痴无闻凡夫见色是我．色异我．色中我．我中色。受．想．行．识见是我．识异我．我中识．识中我。长者。是名身见。”——《杂阿含经》
　　三、无身见则得预流果
　　若能不妄认五取蕴是我及我所，则可破除此身见或称为萨迦耶见，证得初果：
　　例如:
　　“复问。尊者。云何得无此身见。答言。长者。谓多闻圣弟子不见色是我。不见色异我。不见我中色．色中我。不见受．想．行．识是我。不见识异我。不见我中识．识中我。是名得无身见。”——《杂阿含经》
　　“尔时世尊随净饭王及余诸众。意乐随眠界性差别。随机说法。令净饭王以智金刚杵摧破二十身见高山得预流果。”——《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》
　　“尔时世尊。知彼根性意乐随眠。为说如是四谛令其开悟。彼既闻已。以智金刚杵。即能摧碎二十种萨迦耶见山。证预流果。”——《根本说一切有部毗奈耶破僧事》
　　可见，《分别论》把己身界定为内色、内想等，是不清楚己身的真正含义，误以为己身是五尺肉身。

《分别论》错说没有无漏色

　　色蕴者是有漏，四蕴者是有漏、无漏。——《分别论》

　　《分别论》的作者，不达佛理，愚痴不辨，竟然胡说色蕴皆是有漏，没有无漏的色，其智识低劣可见一斑。
　　在佛陀正法之中，色蕴与其余的四蕴毫无差别，同样也可分为有漏、无漏两类，若色是无漏、无取，不生爱、恚，即是无漏之色。
　　例如:
　　“复问曰。贤圣。阴说阴盛。阴说盛阴。阴即是盛阴。盛阴即是阴耶。为阴异．盛阴异耶。
　　法乐比丘尼答曰。或阴即是盛阴。或阴非盛阴。云何阴即是盛阴。若色有漏有受。觉．想．行．识有漏有受。是谓阴即是盛阴。云何阴非盛阴。色无漏无受。觉．想．行．识无漏无受。是谓阴非盛阴。”——《中阿含经》
　　“尔时。世尊告诸比丘。我今当说有漏．无漏法。若色有漏是取。彼色能生爱．恚。如是受．想．行．识。有漏是取。彼识能生爱．恚。是名有漏法。云何无漏法。诸所有色无漏非受。彼色若过去．未来．现在。彼色不生爱．恚。如是受．想．行．识。无漏非受。彼识若过去．未来．现在。不生贪．恚。是名无漏法。”——《杂阿含经》

《分别论》错说名为三蕴

　　此中，如何为「缘识而有名色」耶？是名与色。此中，如何为名耶？乃受蕴、想蕴与行蕴。是言为名。此中，如何为色耶？是四大种与四大种所造之色。是言为色。如斯是名、是色。是言「缘识而有名色」。
　　此中，如何为「缘识而有名色」耶？乃有名、有色。此中，如何为名耶？是受蕴、想蕴、行蕴。是言为名。此中，如何为色耶？是眼处之积集、耳处之积集、鼻处之积集、舌处之积集、身处之积集，所余之色更亦於心所生、心因、心等起者。是言为色。如斯是名、是色。是言「缘识而有名色」。
　　「缘名色而有六处」者，是有名、有色。此中，如何为名耶？是受蕴、想蕴、行蕴。是言为名。此中，如何为色耶？是四大种与所有之色以意识界为所依而转。是言为色。如斯是名、是色。是言名色。
　　「缘名色而有第六处，是以名相应」者耶？是有名、有色。此中，如何为名耶？是受蕴、想蕴、行蕴。此中，如何为色耶？是所有之色以意识界为所依而转者。是言为色。如斯是名、是色。是言名色。——《分别论》

　　《分别论》在解释十二因缘法中什么是名色的名的时候，几十次都解释名为受、想、行三蕴，上面只是随便引用了比较有代表性的几例，感兴趣的读者不妨自己检索。《分别论》的这个解释，显然是错误的，是典型的违背佛说经典的邪说。
　　“缘识而有名色”及“缘名色而有六处”为十二因缘法中之二支，经中在解释何为名时，皆解释为受、想、行、识之四无色蕴，并非如《分别论》所解释的为受等三蕴。
　　例如:
　　“名者，是四无色蕴。色者，是四大种及四大种所造色。”——《小部》
　　“云何知名。谓四非色阴为名。云何知色。谓四大及四大造为色。此说色。前说名。是为名色。是谓知名色如真。”——《中阿含经》
　　“名者，是受、想、行、识之四无色蕴。“色”者，是地、水、火、风之四大种所造色。”——《小部》
　　“云何名。谓四无色阴。受阴．想阴．行阴．识阴。云何色。谓四大．四大所造色。是名为色。此色及前所说名是为名色。”——《杂阿含经》
　　《分别论》竟然将名解释为受、想、行等三蕴，是在明目张胆的违背佛说，行者不可不察也。

《分别论》错说女根、抟食为细色

　　此中，如何为细色耶？即女根……乃至抟食。是言细色。
　　——《分别论》

　　一、女根、抟食为欲界色法
　　男根、女根，以及粗、细抟食等色法，是欲界才有的色法，初禅天等色界以上诸天，则没有男女二根以及抟食。
　　1、欲界众生有男女之别
　　有男根、女根这类男女之别，乃至男女交会之事，是欲界众生才有的事情，从他化自在天之上的初禅天开始，所有的色界诸天都已经没有淫欲法以及男女之别了。
　　例如:
　　“阎浮提人男女交会。身身相触以成阴阳。拘耶尼．弗于逮．郁单曰人亦身身相触以成阴阳。龙．金翅鸟亦身身相触以成阴阳。阿须伦身身相近。以气成阴阳。四天王．忉利天亦复如是。焰摩天相近以成阴阳。兜率天执手成阴阳。化自在天熟视成阴阳。他化自在天暂视成阴阳。自上诸天无复淫欲。”——《长阿含经》
　　“阎浮提人有婚姻往来．男娶女嫁。拘耶尼人．弗于逮人亦有婚姻．男娶女嫁。郁单曰人无有婚姻．男女嫁娶。龙．金翅鸟．阿须伦亦有婚姻．男女嫁娶。四天王．忉利天。乃至他化自在天亦有婚姻．男娶女嫁。自上诸天无复男女。”——《长阿含经》
　　2、欲界众生以抟食为食
　　抟食，也称为段食，乃是由于欲界众生饮食时，除了地狱众生之外，其余大都是分段饮食，所以称为段食。且不论抟食本身有粗细之别，即使所谓的细抟食，也是属于欲界的色法，相比色界的色法来说也属于粗色。
　　例如：
　　“四食：段食、若粗、若细也，第二触［食，］第三意思［食］，第四识食也。”——《长部》
　　“是时众内有一有情禀性耽嗜。忽以指端尝彼地味。随尝之时情生爱着。随爱着故段食是资。尔时方名初受段食。”——《根本说一切有部毗奈耶》
　　“时彼有情。由段食故滓秽在身。为欲蠲除便成二道。由斯遂有男女根生。便相染着。”——《根本说一切有部毗奈耶破僧事》
　　由于欲界的诸天也是段食，所以称欲界天为段食天或抟食天，若超越、超过抟食天则到色界天。
　　例如：
　　“于现法中不得究竟智。身坏命终。过抟食天。生余意生天在于此中。”——《中阿含经》
　　“若比丘成就戒。成就定。成就慧者。便于现法出入想知灭定。必有此处。若于现法不得究竟智。身坏命终。过抟食天。生余意生天中。于彼出入想知灭定。必有此处。”——《中阿含经》
　　“友！世间有比丘，戒圆足、定圆足、慧圆足，亦能入于想受灭、亦能出，有如是处。彼若于现法不得解悟，彼超越于段食天之同伴，生于随一意成众中，入于想受灭、亦能出，有如是处。”——《增支部》
　　二、欲界人身为粗色
　　色法之粗细，所谓的粗色、细色，乃是因比较而说，欲界胎生的、粥饭等抟食长养的人身之色，相较色界众生净色意成、化生的天身之色来说，欲界的人身为粗色，色界众生之天身为妙色、细色。
　　1、色界众生为净色、妙色
　　色界的众生皆为化生，同时，因其已经离抟食，乃是以禅悦、喜等为食，所以其身根为妙色、净色。
　　例如:
　　“诸众生生光音天上。而此大地还已成立。诸众生等从光音天还来至此。时彼众生身有妙光。神足自在禅悦为食。”——《摩诃僧祇律》
　　“若有众生生晃昱天。彼于其中妙色意生。一切支节诸根具足。以喜为食。自身光明。升于虚空。净色久住。”——《中阿含经》
　　2、欲界众生因抟食身色转粗
　　欲界的众生因为多吃抟食，则身根转重转粗，使原来的净色消失，同时，随着所食之抟食的转下、转劣、转粗，众生的身根色法也转下、转劣、转粗，直到产生了男女二根。
　　例如:
　　“彼众生即以手撮此地味食。若彼众生以手撮此地味食已。如是如是。身生转厚．转重．转坚。若彼本时有清净色。于是便灭。”——《中阿含经》
　　“若有众生食地味多者。便生恶色。食地味少者。便有妙色。从是知色有胜有如。”——《中阿含经》
　　“若有众生食地肥多者。便生恶色。食地肥少者。便有妙色。从是知色有胜有如。”——《中阿含经》
　　“若有众生食婆罗多者。便生恶色。食婆罗少者。便有妙色。从是知色有胜有如。”——《中阿含经》
　　“婆罗灭后。彼众生生自然粳米。……如彼众生食此自然粳米已。彼众生等便生若干形。或有众生而生男形。或有众生而生女形。”——《中阿含经》
　　“牛者，譬人身粗色，如箧毒蛇经广说。”——《杂阿含经》
　　“便以手抄自恣食之。如是乐着。遂无厌足。其余众生复效食之。如是再三。复觉其美。食之不已。其身转粗。肌肉坚硬。失天妙色。”——《长阿含经》
　　“是时甘泉自然枯涸。其后此地生自然地肥。色味具足。香洁可食。是时众生复取食之。久住世间。其食多者。颜色粗丑。其食少者。色犹悦泽。”——《长阿含经》
　　“其后此地复生粗厚地肥。亦香美可食。不如前者。是时众生复取食之。久住世间。其食多者。色转粗丑。其食少者。色犹悦泽。”——《长阿含经》
　　3、欲界的天身较色界为粗
　　不但欲界的人身为粗色，即使是欲界的天身，其色法也比上界色界的天身粗。色界初禅天的大梵天王，因其色身比欲界天细，若入于三十三天会众之时，必须化为粗形，才能被三十三天等欲界天人看到。
　　例如:
　　“世尊！常童子梵天，对于三十三天之诸天出现时，即化作鄙粗形相而出现，若以梵天之自然容相而出现者，为三十三天之诸天眼所难感触也。”——《长部》
　　“世尊！常童子梵天现于三十三天之诸天前时，化作粗形相而出现。世尊！梵天本来之容貌，不入三十三天之诸天之眼界故。”——《长部》
　　同样，若色界的天人来到欲界人间时，由于其色身为细色所成，如油渗地，不能以原来天身的形态于人间站立，必须化为粗色方可。
　　例如:
　　“时首长者如来去后。寻于其夜。身坏命终。生无热天。既生天已。即作此念。我于今者。应往佛所。作是念已。寻来佛所。光色倍常。照于祇洹。悉皆大明。顶礼佛已。却坐一面。身渗入地。譬如苏油。
　　佛告天子。汝可化为粗身。当作住想。时首天子受佛敕已。即便化作欲界粗形。不复渗没。”——《别译杂阿含经》
　　“时哈它卡天子于夜具极美之姿色，照遍祇陀林各处，诣世尊之处。诣已，于世尊前，虽想伫足而立，却惟有沉陷而不能站立，犹如将苏油或胡麻油灌注于砂时，随即沈渗入而不住，正如是，哈它卡天子于世尊前，虽想伫足而立，而唯陷沈，却不能站立。二
　　时，世尊即告哈它卡天子曰：‘哈它卡！汝应化作粗之自体。’
　　‘大德！唯然。’哈它卡天子即答应世尊，化作粗之自体，问讯于世尊而坐于一面。”——《增支部》
　　总之，女根是属于欲界众生身根的一部分，相较色界的色法来说，必定是属于粗色也。可见，《分别论》所说的女根与抟食属于细色，非真实说也。

《分别论》错说七种色蕴

　　七种色蕴——是眼所识之色……乃至……意界所识之色、意识界所识之色——如是为七种色蕴。——《分别论》

　　《分别论》将意界所识之色与意识界所识之色并列指出，以示不同，编造所谓的“七种色蕴”，是不明佛理之错漏处。
　　在佛法中，是缘眼根与色尘，生起眼识，才有称为“见”的觉受想知生起。
　　比如：
　　“缘眼．色。生眼识。三事和合触。触俱生受．想．思……如眼．耳．鼻．舌．身．意法因缘生意识。三事和合触。触俱生受．想．思。”——《杂阿含经》
　　缘六根与六尘，生起六识，才有见、闻、嗅、尝、觉、知六种触受觉知生起。
　　比如：
　　“眼触见色。耳触闻声。鼻触嗅香。舌触尝味。身触觉触。意触知法。”——《中阿含经》
　　也就是说，眼所识的色，实际就是眼识所识、所知的色。
　　同样道理，缘意界与法尘，生起意识，才有觉知生起，即意界所识的色，也就是意识界所识、所知的色，不应该将此二法并列以示不同。
　　意界所知、所识，其实完全就是意识界所知、所识，此二法不可分别施设。
　　例如：
　　“复问曰：‘贤者拘絺罗，智慧及识，此二法为合为别，此二法可得别施设耶？’尊者大拘絺罗答曰：‘此二法合不别，此二法不可别施设。所以者何？智慧所知，即是识所识，是故此二法合不别，此二法不可别施设。’……复问曰：‘贤者拘絺罗，知者汝以何等知？’尊者大拘絺罗答曰：‘知者我以智慧知。’”——《中阿含经》

《分别论》错说三禅天寿命

　　若劣修第三禅，生于何处耶？劣修第三禅，为少净天之同朋而生。
　　于彼为几何之寿命耶？是十六劫。
　　若中等修第三禅，生于何处耶？中等修第三禅，为无量净天之同朋而生。
　　于彼为几何之寿命耶？是三十二劫。
　　若胜修第三禅，生于何处耶？胜修第三禅，为遍净天之同朋而生。
　　于彼为几何之寿命耶？是六十四劫。——《分别论》

　　一、遍净天为第四识住处
　　三禅三天为少净天、无量净天、遍净天，其中遍净天为三禅三天的最高处。遍净天一身一想，为七识住之第四识住处、九有情居之第四有情居、第四众生居。
　　例如：
　　“比丘离于喜欲。舍无求游。正念正智而身觉乐。谓圣所说．圣所舍．念．乐住．空。得第三禅成就游。彼此定乐欲住。彼此定乐欲住已。必有是处。住彼乐彼。命终生遍净天中。”——《中阿含经》
　　“诸比丘！同一身同一想之诸有情，所谓遍净天（第三禅天），此是第四识住。”——《小部》
　　“阿难！有一类身，一类想之有情，即遍净天，此为第四识住。”——《长部》
　　“阿难。有色众生一身．一想。谓遍净天。是谓第四识住。”——《中阿含经》
　　“复有众生。一身一想。遍净天是。是四众生居。”——《长阿含经》
　　“诸比丘！有情有身一、想一，譬如遍净天。此为第四之有情居。”——《增支部》
　　二、遍净天寿命三劫
　　遍净天众生的寿命根本不是如《分别论》所说的为六十四劫，经中记载遍净天的寿命多者为四劫，少者为三劫，《分别论》这个六十四劫的说法，其误差简直太大了，差了几十倍。
　　例如：
　　“遍净天寿命三劫。或有减者。”——《长阿含经》
　　“诸比丘！极光净天寿量二劫，……乃至……生遍净天同类中。诸比丘！遍净天寿量是四劫。”——《增支部》
　　“复次，诸比丘！世间有一类之特伽罗，离喜贪故，于舍而住，正念正知，而受身乐，圣者是舍，有乐住，具足宣说第三静虑而住。彼嗜于此，希于此，又由此得满足，住于此，信解于此，多住于此，不退下，死后生遍净天同类中。诸比丘！遍净天寿量是四劫。”——《增支部》
　　三、少净天、无量净天寿命
　　遍净天为三禅的最高处，其寿命往多了说，尚且只有四劫，在其下的少净天与无量净天之寿命，显然根本不可能达到《分别论》所狂吹的十六劫及三十二劫，所以，少净天与无量净天的寿命，最多也就是四劫，根本不可能达到十六劫及三十二劫。

《分别论》错说四禅有二支

　　此中，如何为第四禅定耶？於世有比丘，彼时修色生之道，断乐……乃至……具足地徧之第四禅定而住；其时，有二支禅：是舍、心一境性，是言第四禅定。余之诸法是禅相应。
　　此中，如何为第四禅定耶？於世有比丘，彼时修出世间禅定，以出离、能趣分散而舍离成见，得初地，断乐……乃至……具足苦迟通行之第四禅定而住；其时，有二支禅：即舍、心一境性，是言第四禅定。余之诸法是禅相应。——《分别论》

　　第四禅并非如《分别论》所说的，仅有舍、心一境性二支，而是具有不苦不乐、舍、念清净、心一境性等四支。
　　一、四禅有一心支
　　诸禅皆已得心一境性，也就是“一心”，第四禅也概莫能外，也有一心支，也就是“定”支。
　　例如:
　　“尊者离苦息乐。忧喜先断。不苦不乐舍。净念一心。具足第四禅。”——《杂阿含经》
　　“谓比丘离苦息乐。忧喜先已离。不苦不乐舍。净念一心。第四禅具足住。”——《杂阿含经》
　　二、四禅有不苦不乐、舍、念清净等三支
　　四禅，除了具有一心支也就是心一境性支外，还具有不苦不乐、舍、念清净等三支。
　　例如:
　　“圣弟子乐灭．苦灭。喜．忧本已灭。不苦不乐．舍．念．清净。得第四禅成就游。”——《中阿含经》
　　“又比丘舍乐、舍苦，先已以灭喜忧，不苦不乐，舍、念、清净，成就第四禅而住。”——《中部》
　　“比丘乐灭．苦灭。喜．忧本已灭。不苦不乐．舍．念．清净。得第四禅成就游。彼识着舍及念清净味。依彼住彼。缘彼缚彼。识不住内。”——《中阿含经》
　　“无复苦乐。意念清净。游于四禅。”——《增一阿含经》
　　“予舍乐、舍苦，先已灭喜忧，舍不苦不乐，念清净成就第四禅而住。”——《中部》
　　其中，舍念清净有时也翻译成护念清净。
　　例如:
　　“若复苦乐已除。无复忧喜。无苦无乐。护念清净。游于四禅。”——《增一阿含经》
　　“彼舍喜．乐。忧．喜先灭。不苦不乐。护念清净。入第四禅。”——《长阿含经》
　　在《中部·111.不断经》中，比较清楚详细的列出了诸禅的各支。
　　例如：
　　“舍利弗离诸爱欲，离诸不善法，有寻，有伺，由离生喜、乐，具足初禅而住。而于彼初禅为法之寻、伺、喜、乐、心一境性及触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意。”
　　依此可知，初禅具有寻、伺、喜、乐、心一境性这五支。
　　“舍利弗舍离乐，舍离苦，又灭以前所有之喜悦、忧恼，无苦，无乐，舍念清净，成就第四禅而住。而第四禅中之诸法之舍、不苦不乐之受、心之无感兴、念、清净、心一境性及触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意。”
　　依此可知，四禅具有舍、不苦不乐、念清净、心一境性等四支。
　　在智者大师所著的《释禅波罗蜜次第法门》中，同样也是说四禅有四支。
　　例如:
　　“第二、明支义，四禅有四支：一、不苦不乐支。二、舍支。三、念清净支。四、一心支。”——《释禅波罗蜜次第法门》
　　可见，《分别论》关于四禅为“有定与舍受俱的二支”的说法，纯粹是无知于禅定的堕漏处。

《分别论》错说四禅之断乐断苦

　　「断乐断苦」者，是有乐、有苦。
　　此中，如何为乐耶？是所有身之快、身之乐，身触所生之快、乐之领纳，身触所生之快、乐之受，是言为乐。
　　此中，如何为苦耶？是所有身之不快、身之苦，身触所生之不快、苦之领纳，身触所生之不快、苦之受，是言为苦。
　　如斯，此乐与此苦者，有静止、静寂、寂静、没灭、隐没、停止、止定、乾枯、枯渴、除灭，依此言「断乐断苦」。
　　「先既没灭喜忧故」者，是有喜、有忧。
　　此中，如何为喜耶？是所有心之快、心之乐，心触所生之快、乐之领纳，心触所生之快、乐之受，是言为喜。
　　此中，如何为忧耶？是所有心之不快、心之苦，心触所生之不快、苦之领纳，心触所生之不快、苦之受，是言为忧。
　　如斯，此喜与此忧者，是先既静止、静寂、寂静、没灭、隐没、停止、止定、乾枯、枯渴、除灭，依此言「先既没灭喜忧之故」。——《分别论》

　　一、断乐断苦非是有乐、有苦
　　四禅的断乐断苦，也称为乐灭、苦灭，就是入四禅的时候已经舍离、断除、灭掉、舍弃了色身的苦乐之觉受，色身住于不苦不乐的觉受之中，根本不是《分别论》作者莫名其妙所解释的“有乐、有苦”，衷心希望其是口误，否则这个错误真的有点太低级了。
　　例如：
　　“行禅者乐灭．苦灭。喜．忧本已灭。不苦不乐．舍．念．清净。得第四禅成就游”。——《中阿含经》
　　“我实舍离乐、舍离苦，又灭先前有喜悦及忧恼，不苦不乐，达舍念清净之第四禅住。”——《长部》
　　“有比丘，为断乐、断苦，且先为灭喜、忧，不苦不乐，舍念清净，具足第四禅而住。”——《中部》
　　“即由乐之舍弃，苦之舍弃，因喜、忧之灭没，非苦非乐，逮达住于舍念清净之第四禅。”——《相应部》
　　“此处有比丘，断乐断苦故，及先已灭忧、喜故，为不苦不乐而舍念清净，具足第四静虑而住。”——《增支部》
　　二、先既没灭喜忧非是有喜、有忧
　　四禅的先既没灭喜忧，也称为喜忧本已灭，就是入四禅的时候已经首先舍离、断除、灭掉了心的喜忧之觉受，心住于不苦不乐的清净觉受之中，根本不是《分别论》作者莫名其妙所解释的“有喜、有忧”，衷心希望其是口误，否则这个错误真的有点太低级了。
　　例如：
　　“乐尽苦尽。忧．喜先灭。不苦不乐。护念清净。入第四禅。”——《长阿含经》
　　“若复苦乐已除。无复忧喜。无苦无乐。护念清净。游于四禅。”——《增一阿含经》
　　“以舍离乐，舍离苦，又灭以前有喜悦及忧恼，无苦无乐，舍念清净，成就第四禅而住。”——《中部》
　　“舍乐离苦，前所感受之悦、忧具灭，不苦不乐，成为舍念清净，达第四禅而住。”——《长部》
　　“断乐断苦故，及先前已灭之忧与喜故，具足不苦不乐舍念清净之第四静虑而住。”——《相应部》
　　“比丘者断乐断苦故，及先已灭忧、喜故，为不苦不乐而舍念清净，具足第四静虑而住。”——《增支部》

《分别论》错说四无色蕴非世间

　　色蕴者是世间，四蕴者是世间、非世间。——《分别论》

　　一、五取蕴为世间
　　色、受、想、行、识之五取蕴，也称为五受阴，此全部的五取蕴即为世间，只有愚痴不辨的盲无目者，才会说唯有色蕴是世间，其余的四蕴非世间，对于此等之人，佛陀也是无可奈何。
　　例如：
　　“何等为世间。谓五受阴。何等为五。色受阴．受受阴．想受阴．行受阴．识受阴。是名世间。”——《杂阿含经》
　　“比丘。云何世间世间法。我自知自觉。乃至不知不见。色无常．苦．变易法。是为世间世间法。受．想．行．识。无常．苦．变易法。是世间世间法。比丘。是名世间世间法。我自知自见。乃至盲无目者不知不见。其如之何。”——《杂阿含经》
　　二、得初禅可达世间边
　　在佛陀正法律中，有时也把五欲即五妙欲称为世间。
　　例如：
　　“婆罗门！五妙欲者于圣者之律中名为世间。何等为五妙欲耶？
　　即眼所识之色为可爱、可亲、可意、爱色、引欲、可染。耳所识之声［为可爱、可亲、可意、爱色、引欲、可染］。鼻所识之香［为可爱、可亲、可意、爱色、引欲、可染］。舌所识之味［为可爱、可亲、可意、爱色、引欲、可染］。身所识之所触为可爱、可亲、可意、爱色、引欲、可染。
　　婆罗门！此五妙欲者于圣者之律中名为世间。”——《增支部》
　　1、初禅为最低标准的达世间边
　　若能得离欲的初禅，就可以说是已经到达世间之边，住于世间之边，当然，这只是最初的、最低标准的达世间边、住世间边。
　　例如：
　　“婆罗门！此处有比丘，离诸欲，［离诸不善法，为有寻有伺，从离生喜、乐，］具足初静虑而住。婆罗门！此名为比丘到达世间之边，住于世间之边、或者有言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’婆罗门！我亦言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’”——《增支部》
　　2、俱解脱为真正的达世间之边
　　若证得超越非想非非想初的灭尽定，并且诸漏已尽，已经得俱解脱阿罗汉，则为真正的到达世间之边，住于世间之边，渡世间之缠绵，解脱世间的系缚。
　　例如：
　　“婆罗门！复次，比丘者，为寻伺止息故，［成为内净，心达一趣，为无寻无伺，由三摩地生喜、乐，］具足第二静虑而住。［婆罗门！此名为比丘到达世间之边，住于世间之边。或者有言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’婆罗门！我亦言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’
　　婆罗门！复次，比丘者离喜故，为舍而住，正念正知，于身正受乐，如诸圣者之宣说，舍、念乐住］，具足第三静虑而住。［婆罗门！此名为比丘到达世间之边，住于世间之边。或者有言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’婆罗门！我亦言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’
　　婆罗门！复次，比丘者断乐断苦故，及先已灭忧、喜故，为不苦不乐而舍念清净］，具足第四静虑而住。婆罗门！此名为比丘到达世间之边，住于世间之边。或者有言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’婆罗门！我亦言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’
　　婆罗门！复次，比丘者遍超色想，灭有对想，不作意种种想故，所谓‘空是无边’，具足空无边处而住。婆罗门！此名为比丘到达世间之边，住于世间之边。或者有言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’婆罗门！我亦言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’
　　婆罗门！复次，比丘者遍超空无边处，所谓‘识是无边’，具足识无边处而住。［婆罗门！此名为比丘到达世间之边，住于世间之边。或者有言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’婆罗门！我亦言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’
　　婆罗门！复次，比丘者］遍超识无边处，所谓‘无所有’，具足无所有处而住。婆罗门！此名为比丘到达世间之边，住于世间之边。或者有言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’婆罗门！我亦言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’
　　婆罗门！复次，比丘者遍超无所有处，具足非想非非想处而住。婆罗门！此名为比丘到达世间之边，住于世间之边。或者有言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’婆罗门！我亦言：‘此人尚为世间所摄，此人未出离世间。’
　　婆罗门！复次，比丘者遍超非想非非想处，具足想受灭而住，以慧观而诸漏尽。婆罗门！此名为比丘到达世间之边，住于世间之边，渡世间之缠绵。”——《增支部》
　　三、依八正道度世间边
　　佛陀正法之中，不可能以神足、神通等方法到达世间边，唯有依佛陀所说的四圣谛、八正道，方可到达世间边，度至世间彼岸。
　　例如：
　　“何等为世间灭道迹。谓八圣道。正见．正志．正语．正业．正命．正方便．正念．正定。是名世间灭道迹。
　　　　赤马。了知世间。断世间。了知世间集。断世间集。了知世间灭。证世间灭。了知世间灭道迹。修彼灭道迹。赤马。若比丘于世间苦若知．若断。世间集若知．若断。世间灭若知．若证。世间灭道迹若知．若修。赤马。是名得世界边。度世间爱。
　　尔时。世尊重说偈言。
　　　　未曾远游行　　而得世界边　　无得世界边　　终不尽苦边
　　　　以是故牟尼　　能知世界边　　善解世界边　　诸梵行已立
　　　　于彼世界边　　平等觉知者　　是名贤圣行　　度世间彼岸”——《杂阿含经》

《分别论》错说五不还天寿命

　　无烦天为几何之寿命耶？是千劫。
　　无热天为几何之寿命耶？是二千劫。
　　善现天为几何之寿命耶？是四千劫。
　　善见天为几何之寿命耶？是八千劫。
　　色究竟天为几何之寿命耶？是十六千劫。——《分别论》

　　无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天等五天，通常称为不还天或净居天，共有五层，其中没有凡夫，唯有断尽五下分结的不还果阿那含圣者居住于此，所以称其为五不还天或五净居天。
　　例如:
　　“五净居：无烦、无热、善现、善见、阿迦腻吒［天］也。”——《长部》
　　“无烦天……无热天……善现天……善见天……色究竟天。”——《中部》
　　“无烦无热善现善见天等。须臾之间其声上彻色究竟天。”——《根本说一切有部律》
　　其中无烦天也称为无造天。
　　例如：
　　“无想天光明不如无造天。无造天光明不如无热天。”——《长阿含经》
　　“过无想天由旬一倍有无造天宫。过无造天由旬一倍有无热天宫。”——《长阿含经》
　　而善现见天、善见天，有时候也对应翻译为善见天、大善见天或者善见天、大妙见天。
　　例如：
　　“过无热天由旬一倍有善见天宫。过善见天由旬一倍有大善见天宫。过大善见天由旬一倍有色究竟天宫。”——《长阿含经》
　　“其后，我与无烦天、无热天、善见天、大妙见天具住阿迦腻陀天。”——《长部》
　　此五净居天的寿命，并非如《分别论》所说的分别为千劫乃至到十六千劫，而是一千劫到五千劫。
　　例如：
　　“无造天寿命千劫。或有减者。无热天寿命二千劫。或有减者。善见天寿命三千劫。或有减者。大善见天寿命四千劫。或有减者。色究竟天寿命五千劫。或有减者。”——《长阿含》
　　关于五不还天寿命，《分别论》所说与佛说《长阿含》经所记载差的不是一星半点，在这些常识性的问题上《分别论》也是错误不断。

《分别论》错说五正定支

　　此处，如何为五支之正定耶？是喜遍满、乐遍满、心遍满、明遍满、观察相。
　　于二禅之慧是喜遍满。于三禅之慧是乐遍满。于他心之智是心遍满。天眼是明遍满。由彼彼之定而出者之观察智是观察相，此言五支之正定。——《分别论》

　　一、初禅、二禅皆有喜遍满支
　　喜遍满，并非如《分别论》所说的只是二禅才有之慧、是二禅所独有的禅支、定相，其实，初禅同样有喜遍满之禅支、定相，初禅离欲所生的喜乐，即所谓的“离生喜乐”，同样也是遍满之喜乐，也就是说，初禅与二禅都有喜遍满的禅支、定相。
　　1、初禅有喜遍满的禅支、定相。
　　例如：
　　“世尊曰：诸比丘！有圣五支正定之修，闻之善作意！我当说。唯然，大德！彼等诸比丘回答世尊。世尊曰：诸比丘！何等为正定修之圣五支？
　　诸比丘！世间有比丘，离欲……乃至……具足初静虑而住。彼即以由离而生之喜乐，滋润此身，周润、充满、周遍［此身］，由离而生之喜乐无不周遍彼之全身。
　　诸比丘！譬如有善巧之助浴者或助浴者之弟子，溶浴粉散于铜盆，注水而捏［成丸］，其浴丸得水、含水，水分周遍内外而无漏；正如是，诸比丘！有比丘以由离而生喜乐，滋润此身，周润、充满、周遍［此身］，由离而生之喜乐无不周遍彼之全身。诸比丘！此乃圣之五支，是修正定之第一。”——《增支部》
　　“彼舍此等令心秽、慧羸之五盖方能离欲，离不善法，有寻、有伺，由离生喜乐，成就初禅。彼此身由离以生喜乐，遍满充溢，彼身之何处亦由离以生喜乐，无不遍满。诸比丘！犹如精巧之助浴师或其弟子于铜盘入粉末洗剂，善散布以混合水，彼洗剂团块含于液、润于液，以内外液遍满之，而且不为滴流，诸比丘！如是比丘使此身由离以生喜乐，遍满充溢。彼身之何处亦由离以生喜乐，无不遍满。”——《中部》
　　在北传的经文中，也有同样的论述。
　　例如：
　　“比丘修习念身。比丘者。离生喜乐。渍身润泽。普遍充满于此身中。离生喜乐无处不遍。犹工浴人器盛澡豆。水和成抟。水渍润泽。普遍充满无处不周。如是比丘离生喜乐。渍身润泽。普遍充满于此身中。离生喜乐无处不遍。如是比丘随其身行。便知上如真。”——《中阿含经》
　　“彼即精勤舍欲．恶不善法。与觉．观俱。离生喜．乐。得入初禅。彼已喜乐润渍于身。周遍盈溢。无不充满。如人巧浴器盛众药。以水渍之。中外俱润。无不周遍。比丘如是得入初禅。喜乐遍身。无不充满。”——《长阿含经》
　　这是说离生喜乐的初禅有喜遍满的禅支、定相。
　　2、二禅有喜遍满的禅支、定相。
　　例如：
　　“复次，诸比丘！有比丘，以寻伺寂静之故……乃至……具足第二静虑而住。彼即以由定而生之喜乐滋润此身，周润、充满、周遍［此身］，由定而生之喜乐无不周遍彼之全身。
　　诸比丘！譬如有池，其泉涌出，于其东方无水之入口，西方无水之入口，北方无水之入口，南方无水之入口，又无随时降雨之云，尽管如此，但仍由彼池喷出冷水，冷水亦注入彼池，周注、充满、周遍［彼池］，彼池无不以冷水周遍全体。正如是，诸比丘！有比丘，以由定生之喜乐，即滋润此身，周润、充满、周遍［此身］，由定而生之喜乐无不周遍彼之全身。比丘！此乃圣之五支，是修正定之第二。”——《增支部》
　　“诸比丘！复次，比丘寻伺已息，于内清净、心成一向，无寻、无伺，由定生喜乐，成就第二禅而住，彼此身由定以生喜乐，遍满充溢。彼身之何处亦由定以生喜乐，无不遍满。诸比丘！譬如有湖泉，于是东方无水之入口、西方亦无水之入口、北方亦无水之入口、南方亦无水之入口，且天不持来时时适度之雨，而从其湖涌出冷水，以冷水使其湖遍满充溢，彼湖之何处亦以冷水无不使之遍满。诸比丘！如是比丘此身由定以生喜乐，使遍满充溢，彼身之何处亦由定以生喜乐，无不使之遍满。”——《中部》
　　在北传的经文中，也有同样的论述。
　　例如：
　　“比丘修习念身。比丘者。定生喜乐。渍身润泽。普遍充满于此身中。定生喜乐无处不遍。犹如山泉。极净澄清。充满盈流。四方水来。无缘得入。即彼泉底。水自涌出。盈流于外。渍山润泽。普遍充满无处不周。如是比丘定生喜乐。渍身润泽。普遍充满于此身中。定生喜乐无处不遍。如是比丘随其身行。便知上如真。”——《中阿含经》
　　“彼于觉．观。便生为信。专念一心。无觉．无观。定生喜．乐。入第二禅。彼已一心喜乐润渍于身。周遍盈溢。无不充满。犹如山顶凉泉水自中出。不从外来。即此池中出清净水。还自浸渍。无不周遍。摩纳。比丘如是入第二禅。定生喜．乐。无不充满。”——《长阿含经》
　　这是说定生喜乐的二禅有喜遍满的禅支、定相。
　　可见，初禅与二禅皆有喜遍满之禅支、定相，并非如《分别论》所说的唯有二禅才有此慧、此禅支、定相。
　　二、心遍满是指心遍满身
　　五正定支中的心遍满，是指入四禅时，已经得舍念清净，其纯净、净洁之心遍满全身，如同用白布从头覆盖全身，没有遗漏。心遍满并非如《分别论》所说的“于他心之智是心遍满”。
　　例如：
　　“复次，诸比丘！有比丘以断乐之故……乃至……具足第四静虑而住。彼即以净洁之心，遍满此身而坐，净洁之心无不遍满彼之全身。诸比丘！譬如有人，欲以白布覆己头而坐，白布即无不周遍彼之全身。正如是，诸比丘！有比丘以净洁之心，即遍满此身而坐，净洁之心即无不周遍彼之全身。诸比丘！此乃圣之五支，修正定之第四。”——《增支部》
　　“复次比丘舍乐、舍苦，先已以灭喜忧，不苦不乐而舍念清净，成就第四禅而住，彼此之身以清净皎洁之心使遍满而坐，彼身之何处亦以清净皎洁之心，无不使遍满。诸比丘！譬如人以白衣，以盖覆至头而坐。彼身之何处亦以白衣无不使之遍满。诸比丘！如是比丘此身以清净皎洁之心，使遍满而坐，彼身之何处亦以清净皎洁之心，无不使遍满。”——《中部》
　　“比丘之舍离乐、舍离苦，又灭以前所有之喜悦、忧恼，而不苦不乐，舍念清净，成就第四禅而住。彼以此身令满遍净、遍纯之心而住，彼举全身，遍净遍纯之心，令无不普洽。诸比丘！譬喻有人以白布盖头而坐，举彼之全身，白布无不普洽。诸比丘！如是又比丘亦以此身，盖以遍净遍纯之心而坐，举彼之全身，遍净遍纯之心，无不普洽。”——《中部》
　　“大王！更有比丘！舍乐离苦，前所感受之悦、忧具灭，不苦不乐，成为舍念清净，达第四禅而住。彼以纯净心，遍满其身而坐，其纯净之心，无不普洽其全身。
　　大王！犹如有人，从头至足，被覆白净之衣而坐，其白净衣，无不普洽其全身。大王！比丘以如是纯净之心，遍满其身而坐！以纯净之心，无不普洽其全身。”——《长部》
　　在律中也有同样的论述。
　　例如：
　　“彼舍苦乐忧喜。先断不苦不乐。护念清净。入第四禅。身心清净具满盈溢。无不遍处。由若男子女人沐浴净洁。被以新白净衣。无有不覆之处。比丘入第四禅亦复如是。其心清净遍满于身。无空缺处。”——《四分律》
　　三、光明遍满是指心光明遍满一切处
　　《分别论》所说的明遍满，在经中称为光明遍满。
　　例如：
　　“定有五，是喜遍满性，乐遍满性，心遍满性，光明遍满性，观察因相。”——《小部》
　　“云何五法是应当修？［谓：］五正定支。喜遍满，乐遍满，心遍满，光明遍满，相观察。此等五法是应当修。”——《长部》
　　五正定支的光明遍满支，并非如《分别论》所说的“天眼是明遍满”。光明遍满是指得初禅至四禅的正定后，心之光明遍满上下前后等一切处，心不被黑暗遮盖、遮蔽、覆盖。
　　例如：
　　“于此有比丘，作意光明想，专作日想，观夜如昼，观昼如夜，如是明彻、澄亮之心，修光明晖耀之心。”——《长部》
　　“目犍连！汝作意光明想，当练日中之想，夜如于日中，于日中如于夜，如是依无所覆之心而修有光之心。”——《增支部》
　　“比丘修习念身。比丘者。念光明想。善受善持。善意所念。如前后亦然。如后前亦然。如昼夜亦然。如夜昼亦然。如下上亦然。如上下亦然。如是不颠倒。心无有缠。修光明心。心终不为闇之所覆。如是比丘随其身行。便知上如真。”——《中阿含经》
　　四、相观察是善取观察之相
　　《分别论》所说的“观察相”，在经中称为“观察因相”或“相观察”。
　　例如：
　　“定有五，是喜遍满性，乐遍满性，心遍满性，光明遍满性，观察因相。”——《小部》
　　“云何五法是应当修？［谓：］五正定支。喜遍满，乐遍满，心遍满，光明遍满，相观察。此等五法是应当修。”——《长部》
　　相观察也不是如《分别论》所胡乱解释的“由彼彼之定而出者之观察智是观察相”，而是指入定之比丘善取观察之相，善作意，以慧善思惟、善觉知。
　　例如：
　　“比丘者。观相善受．善持．善意所念。犹如有人。坐观卧人。卧观坐人。如是比丘观相善受．善持．善意所念。如是比丘随其身行。便知上如真。”——《中阿含经》
　　“比丘善取观察之相，善作意，以慧善思惟、善觉知。诸比丘！譬如余者可得观察其余，或住者可得观察坐者，或坐者可得观察卧者；正如是，诸比丘！比丘善取观察之相，善作意，以慧善思量、善觉知。诸比丘！此乃圣之五支，是修正定之第五。”——《增支部》
　　《分别论》关于五正定支的解释五个错了四个，真可谓是错上加错、一错再错。

《分别论》错说意根属于六识界

　　此中，如何为眼识界耶？是眼以色为缘而生之心、意、故意、纥利陀心、青白、意、意处、意根、识、识蕴。如是为眼识界。是言眼识界。
　　此中，如何为耳识界耶？是耳以声为缘而生之心、意、故意、纥利陀心、青白、意、意处、意根、识、识蕴。如是为耳识界。是言耳识界。
　　此中，如何为鼻识界耶？是鼻以香为缘而生之心、意、故意、纥利陀心、青白、意、意处、意根、识、识蕴。如是为鼻识界。是言鼻识界。
　　此中，如何为舌识界耶？是舌以味为缘而生之心、意、故意、纥利陀心、青白、意、意处、意根、识、识蕴。如是为舌识界。是言舌识界。
　　此中，如何为身识界耶？是身以触为缘而生之心、意、故意、纥利陀心、青白、意、意处、意根、识、识蕴。如是为身识界。是言身识界。
　　此中，如何为意识界耶？是於眼识之生，终灭等无间而生之意界，亦於意界生，终灭等无间而生之心、意、故意……乃至……如是为意识界。於耳识界之……乃至……鼻识界、舌识界、身识界生，终灭等无间而生之意界，亦於意界生，终灭等无间而生之心、意、故意……乃至……如是为意识界。意以法为缘而生之心、意、故意、纥利陀心、青白、意、意处、意根、识、识蕴。如是为意识界。是言意识界。——《分别论》

　　《分别论》的作者根识不分，竟然将六识界说成是意处、意根，显然是不明佛理也。六识界乃是缘内六根与外六尘所生的名法，属于识界、识蕴，但却不是意处、意根，通俗点说，六识是意根、意处所生的次级之法，并不是意根、意处本身。
　　例如：
　　“以何为六根耶？谓：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根是。诸比丘！此为六根。”——《相应部》
　　“六外处：色处、声处、香处、味处、触处、法处。”——《长部》
　　“依眼与色而生眼识，三之和合乃有触，缘触而有受，缘受而有爱。……依于意与法而生意识，三之和合乃有触，缘触而有受，缘受而有爱。”——《相应部》
　　“眼．色因缘生眼识。彼无常．有为．心缘生。……耳．鼻．舌．身．意亦复如是。”——《杂阿含经》
　　“眼缘色。生眼识。三事和合触。……耳．鼻．舌．身．意法亦复如是。”——《杂阿含经》
　　意处、意根与六识的关系，可借用体与相的比喻：水与波。有波无波，水体可在；有六识无六识，意处、意根可存，灭尽定即同此类，灭尽定虽然已经灭了六识、想受，但意处、意根还在。
　　例如:
　　“灭尽定者，身、口、意行灭，不舍寿命，不离于暖，诸根不坏”。——《杂阿含经》
　　“比丘入灭尽定者寿不灭讫。暖亦不去。诸根不败坏。”——《中阿含经》
　　众生若不入涅槃，意处、意根必定不灭，假若意处、意根亦灭，那就不是灭尽定，而是一切名色皆随之灭尽的无余涅槃了。
　　总之，《分别论》将六识界说成是意处、意根，是其不明佛理无知妄言也。

《分别论》错说诸禅

　　第一禅定是於此处除已生之寻而为有寻，三禅定是无寻。第一禅定是於此处除已生之伺而为有伺，三禅定是无伺。二禅定是於此处除已生之喜而为有喜，二禅定是无喜。二禅定是於此处除已生之喜而为喜俱行，二禅定乃非喜俱行。三禅定是於此处除已生之乐而为乐俱行，第四禅定乃非乐俱行。第四禅定是於此处除已生之舍而为舍俱行，三禅定乃非舍俱行。——《分别论》

　　《分别论》的这段论述中，有几个比较低级、简单的错误，可能是排版之误，亦或是笔误不察所致，希望其不是不通法理之错说。笔者在此简单指出如下。
　　一、二禅开始为无寻、伺
　　禅定有多种不同的分类方式，如果根据禅定中寻、伺的有无来分，则可以分为有寻有伺定、无寻唯伺定、无寻无伺定三类。
　　例如：
　　“三定：有寻有伺定、无寻唯伺定、无寻无伺定。”——《长部》
　　“定有三，是有寻有伺定，无寻唯伺定，无寻无伺定。”——《小部》
　　“云何三法是应当修，［谓：］三定。即：有寻有伺定，无寻唯伺定，无寻无伺定。此等之三法是应当修。”——《长部》
　　1、初禅为有寻有伺定
　　其中，寻、伺为初禅所有的禅支，所以初禅也称为有寻有伺定。
　　例如：
　　“比丘去欲、离不善法，有寻有伺，由离生喜、乐，达初禅而住”——《长部》
　　“于此处有比丘，离诸欲、离不善法、有寻有伺，而逮达由离生喜乐之第一禅而住。”——《相应部》
　　“离诸爱欲，离诸不善法，有寻有伺，由离生喜、乐，成就初禅而住。”——《中部》
　　“此处有比丘，离诸欲，离诸不善法，为有寻有伺，从离而生喜与乐，具足初静虑而住。”——《增支部》
　　寻、伺也翻译为觉、观，因此，有寻有伺，也翻译成有觉有观，北传各经大都如此翻译。
　　例如：
　　“离欲．恶不善法。有觉有观。离生喜乐。初禅具足住。”——《杂阿含经》
　　“比丘离欲．离恶不善之法。有觉有观。离生喜乐。得初禅成就游。”——《中阿含经》
　　“比丘除欲．恶不善法。有觉．有观。离生喜．乐。入于初禅。”——《长阿含经》
　　“无贪欲想。有觉．有观。念持喜．乐。游于初禅。”——《增一阿含经》
　　2、二禅为无寻无伺定
　　二禅，已经灭、息灭、止息了寻伺，为无寻无伺，所以从二禅开始，往上的诸禅皆为无寻无伺定。所以《分别论》所说的“三禅定是无寻、三禅定是无伺”显然很不准确，正确的说法应该是“二禅定是无寻、二禅定是无伺”。
　　例如：
　　“更有比丘，以灭寻伺，内心安静、心为专一，无寻无伺，由定生喜乐，达第二禅而住。”——《长部》
　　“灭寻、思，内心安静，心一趣性，无寻无伺，由定生喜、乐，成就第二禅”——《中部》
　　“由寻伺之息灭，逮达内部寂静，心有单一性，无寻无伺，住于由定生喜乐之第二禅。”——《相应部》
　　“寻伺止息故，成为内净，心达一趣，为无寻无伺，从三摩地生喜、乐，具足第二静虑而住。”——《增支部》
　　与初禅类似，北传经律中则为多翻译为无觉无观。
　　例如:
　　“彼觉．观已息。内静．一心．无觉．无观。定生喜．乐。得第二禅成就游。”——《中阿含经》
　　“离有觉有观。内净一心。无觉无观。定生喜乐。具足第二禅。”——《杂阿含经》
　　“犹如有人灭于觉．观。内喜．一心。无觉．无观。定生喜．乐。入第二禅。”——《长阿含经》
　　“彼舍觉观便生内信。心在一处。无觉无观。心定喜乐。入第二禅。”——《四分律》
　　二、三禅开始为无喜
　　初禅与二禅得喜遍满，皆为有喜，到三禅时，才是舍离喜，为舍念乐住。三禅以上的四禅等诸禅也同样是“乐灭．苦灭。喜．忧本已灭”，为无喜。
　　1、二禅为有喜有乐
　　二禅已经得定生喜乐，此喜为遍满之喜，并非如《分别论》所说的“二禅定是无喜、二禅定乃非喜俱行。”同时，《分别论》本身就自相矛盾，“二禅定是於此处除已生之喜而为有喜，二禅定是无喜。”前面说有喜，后面就说无喜，显然是非常不合理。
　　例如：
　　“比丘寻伺已息，于内清净，心成一向，无寻，无伺，定生喜乐，以成就第二禅而住。”——《中部》
　　“于此有比丘，由寻伺之息灭，逮达内部寂静，心有单一性，无寻无伺，住于由定生喜乐之第二禅。”——《相应部》
　　“更有比丘，以灭寻伺，内心安静、心为专一，无寻无伺，由定生喜乐，达第二禅而”——《长部》
　　“世间有一类之补特伽罗，寻伺寂静故，内等净，心趣无寻、无伺，由定生喜乐，具足第二静虑住”——《增支部》
　　而且，二禅所得之喜为遍满之喜，为五正定支的喜遍满。
　　例如：
　　“彼于觉．观。便生为信。专念一心。无觉．无观。定生喜．乐。入第二禅。彼已一心喜乐润渍于身。周遍盈溢。无不充满。犹如山顶凉泉水自中出。不从外来。即此池中出清净水。还自浸渍。无不周遍。摩纳。比丘如是入第二禅。定生喜．乐。无不充满。”——《长阿含经》
　　“复次，诸比丘！有比丘，以寻伺寂静之故……乃至……具足第二静虑而住。彼即以由定而生之喜乐滋润此身，周润、充满、周遍［此身］，由定而生之喜乐无不周遍彼之全身。
　　诸比丘！譬如有池，其泉涌出，于其东方无水之入口，西方无水之入口，北方无水之入口，南方无水之入口，又无随时降雨之云，尽管如此，但仍由彼池喷出冷水，冷水亦注入彼池，周注、充满、周遍［彼池］，彼池无不以冷水周遍全体。正如是，诸比丘！有比丘，以由定生之喜乐，即滋润此身，周润、充满、周遍［此身］，由定而生之喜乐无不周遍彼之全身。比丘！此乃圣之五支，是修正定之第二。”——《增支部》
　　2、三禅为离于喜
　　三禅时，已经舍离二禅之喜，无心之喜，唯以身正受乐，并非如《分别论》所说的“二禅定是无喜、二禅定乃非喜俱行。”三禅才是离喜、舍喜、无喜。
　　例如：
　　“友！于此我以离喜故住于舍，身正受乐正念正知，如诸圣者之宣说，有舍念乐住，具足住第三静虑”。——《相应部》
　　“此处有比丘，为离喜故，为舍而住，正念正知，于身正受乐，如诸圣者之宣说，舍、念乐住，具足第三静虑而住。”——《增支部》
　　“此我舍喜，住于舍，正念正智，由身受乐，诸圣者宣示：‘舍念乐住’之第三禅住时，汝！此我则到达最上现法涅槃。”——《长部》
　　“远离喜，住于舍，有念，有正知。又身受乐，圣所宣说、舍念乐住具足第三静虑而住。”——《增支部》
　　总之，《分别论》的这段论述中，既有前后自相矛盾的地方，又有与佛陀所说南北传诸经相抵牾之处，笔者在此仅简单的指出并予以纠正。

《分别论》胡乱解释缘取而有有

　　此中，如何为「缘取而有有」耶？是二种之有。业有、生有。
　　此中，如何为业有耶？是福现行、非福现行、不动现行。是言业有。一切之有趣业亦为业有。
　　此中，如何为生有耶？是欲有、色有、无色有、想有、无想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有、五蕴有——是言生有。如斯是业有、是生有。是言「缘取而有有」。——《分别论》

　　一、有为三有
　　南北传各经中在解释十二因缘法中缘取有有支的时候，皆是将有解释为三有，即：欲有、色有、无色有，并非如《分别论》所胡乱解释的为二有：业有、生有。
　　例如：
　　“诸比丘！何为缘起？诸比丘！缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六处，缘六处有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死、愁、悲、苦、忧、恼。如是全苦蕴之集。……诸比丘！何为有？诸比丘！此等有三有：欲有、色有、无色有是。诸比丘！以此谓之有。”——《相应部》
　　“缘取有者。云何为有。三有。欲有．色有．无色有。”——《杂阿含经》
　　“又告阿难。缘有有生。此为何义。若使一切众生无有欲有．色有．无色有者。宁有生不。”——《长阿含经》
　　“世尊告曰。彼云何名为因缘之法。所谓无明缘行。行缘识。识缘名色。名色缘六入。六入缘更乐。更乐缘痛。痛缘爱。爱缘受。受缘有。有缘生。生缘死。死缘忧．悲．苦．恼．不可称计。如是成此五阴之身。……彼云何为有。所谓三有。云何为三。欲有．色有．无色有。是名为有。”——《增一阿含经》
　　二、胡编一蕴有
　　《分别论》所说的“一蕴有”也是其胡编乱造，《分别论》的作者相当于是说，三界之中，存在唯有一蕴之有情众生，此实为不明佛理之妄言。一切的有情众生，若不是五蕴具足，则必定是具有受、想、行、识等四蕴的无色界众生，根本就不存在唯有一蕴的有情众生。
　　在佛法中，所谓的人、有情、众生、摩纳等，皆具四无色阴,色界以及欲界的有情，必定还同时具有眼、耳、鼻、舌、身等前五根所成的色阴身。
　　例如:
　　“有二法。何等为二。眼．色为二。如是广说。乃至非其境界故。所以者何。眼．色缘生眼识。三事和合触。触俱生受．想．思。此四无色阴．眼．色。此等法名为人。于斯等法作人想．众生．那罗．摩那阇．摩那婆．士夫．福伽罗．耆婆．禅头。”——《杂阿含经》
　　1、欲界与色界有情五蕴具足
　　一切欲界、色界的有情众生，皆是有色众生，必定是五取蕴具足，众生也正是于五取蕴之己身生起色是我、色异我等我见、我所见，导致轮回生死，不得解脱。
　　例如:
　　“若诸沙门．婆罗门见有我者。一切皆于此五受阴见我。诸沙门．婆罗门见色是我．色异我．我在色．色在我。见受．想．行．识是我．识异我．我在识．识在我。愚痴无闻凡夫以无明故。见色是我．异我．相在。言我真实不舍。”——《杂阿含经》
　　有情若能于五取蕴观无常、观无我、观苦、观集、观出要等，则可见法证得诸圣果，解脱生死。
　　例如:
　　“戒成就比丘当思惟五盛阴无常．为苦．为恼．为多痛畏。亦当思惟苦．空．无我……便成须陀洹道……便成斯陀含果……便成阿那含果……便成阿罗汉。”——《增一阿含经》
　　“须菩提观此五受阴身。所谓此色苦。此色集。此色灭。此色出要。痛．想．行．识苦。识集。识灭。识出要。尔时。观此五阴身已。所谓集法皆是尽法。即于座上得辟支佛。”——《增一阿含经》
　　“当观察此五阴之本。皆不牢固。所以然者。当观此五盛阴时。在道树下成无上等正觉。”——《增一阿含经》
　　2、无色界有情具四无色蕴
　　空处、识处、无所有处、非想非非想处等四空天的无色界有情，虽然已经度色想、灭色蕴、超越色而没有色蕴身，但皆有无色四蕴所成之无色天身，四空天之有情唯灭眼识与耳识等前五识粗想，第六意识心及其俱生之受、想、行等名法诸蕴依然都在。
　　例如:
　　“若有欲界人身四大诸根。尔时正有欲界人身四大诸根。非欲界天身。色界天身。空处．识处．无所有处．有想无想处天身。如是乃至有有想无想处天身时。尔时正有有想无想处天身。无有欲界人身四大诸根。及欲界天身。色界天身。空处．识处．无所有处天身。”——《长阿含经》
　　“逮达空无边处者，色想灭；逮达识无边处者，空无边处想灭；逮达无所有处者，识无边处想灭；逮达非想非非想处者，无所有处想灭；逮达想受灭者，想与受灭。”——《相应部》
　　“入空处者以色想为刺。入识处者以空处想为刺。入无所有处者以识处想为刺。入无想处者以无所有处想为刺。入想知灭定者以想知为刺。”——《中阿含经》
　　可见，四空天不仅皆有无色天身，亦皆有想与知，乃至有与想知俱生之受、行、识等四无色蕴心法存在。
　　总之，三界中根本不存在唯有一蕴的有情，《分别论》所谓的“一蕴有”根本就是子虚乌有。

《分别论》胡乱论五根

　　此中，如何为信根耶？是所有之信、有信、善解、现心喜、信、信根、信力。是言信根。
　　此中，如何为进根耶？是所有心之发勤、尽力、勇勤、专心、精进、勤、喜、势、固持、不息励意、不弃志欲、不弃勤爱、勤爱努力、进、进根、进力、正精进。是言进根。
　　此中，如何为念根耶？是所有之念、随念、对念、念之忆念、念持、不浅薄、不傲高、念之念根、念力、正念。是言念根。
　　此中，如何为定根耶？是所有心之住、等住、近住、不散、不乱、摄止意性、等持、定根、定力、正定。是言定根。
　　此中，如何为慧根耶？是所有之慧、知慧、简择、极简择……乃至……无痴、择法、正见。是言慧根。——《分别论》

　　信根、精进根、念根、定根、慧根等五根，属于三十七道品法，是十分重要的法义，是否有五根，关乎圣凡、解脱，若成就五根，则为圣者，若无五根，则为凡夫。
　　例如：
　　“诸比丘！若总无此五根者，则为外道，谓属凡夫之数。”——《相应部》
　　“若于此五根一切无者。我说彼为外道凡夫之数。”——《杂阿含经》
　　“若于此五根一切时不成就者。我说此等为凡夫数。”——《杂阿含经》
　　五根的含义本是非常清楚明确的内容，被《分别论》拉拉杂杂、啰里啰嗦的胡论、乱解释了一大堆，不但不能使学人去惑释疑、了解法理，反而是更增疑惑。还是看看经中如何论述五根的吧，跟真经一比较，错论自然就站不住脚了。
　　一、信根为四不坏信
　　信根是指于佛法僧等成就四不坏净信。
　　例如：
　　“信根者。当知是四不坏净。”——《杂阿含经》
　　“何等为信根。谓圣弟子于如来所起信心。根本坚固。诸天．魔．梵．沙门．婆罗门及诸世间法所不能坏。是名信根。”——《杂阿含经》
　　“诸比丘！以何为信根耶？诸比丘！于此，圣弟子有信，坚信如来之菩提：如是，彼世尊为应供、正等觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。诸比丘！此名为信根。”——《相应部》
　　二、精进根为四正断
　　精进根是指四正断。
　　例如：
　　“精进根者。当知是四正断。”——《杂阿含经》
　　“何等为精进根。已生恶不善法令断。生欲．方便．摄心．增进。未生恶不善法不起。生欲．方便．摄心．增进。未生善法令起。生欲．方便．摄心．增进。已生善法住不忘。修习增广。生欲．方便．摄心．增进。是名精进根。”——《杂阿含经》
　　“诸比丘！于此，圣弟子发勤而住，为断诸不善法、具足诸善法，努力、勇健坚固，于诸善法不舍于轭。彼对未生之恶不善法，使之不生，生欲、精进、发勤、策励于心；对已生之恶不善法，为使断，生欲、精进、发勤、策励于心；对未生之善法，使之生，生欲、精进、发勤、策励于心；对已生之善法，为使住、不忘失、倍增、广大、修习、圆满，生欲、精进、发勤、策励于心。诸比丘！此名为精进根。”——《相应部》
　　三、念根为四念处
　　念根为身受心法等四念处。
　　例如：
　　“念根者。当知是四念处。”——《杂阿含经》
　　“何等为念根。若比丘内身身观住。殷勤方便。正念正智。调伏世间贪忧。外身．内外身。受．心．法法观念住亦如是说。是名念根。”——《杂阿含经》
　　“诸比丘！以何为念根耶？诸比丘！于此，圣弟子有念、成就最胜之念慧，对久前之所作、久前之所说，忆念、随念。彼于身观身……于受……于心……于法观法，热诚、正知、正念，对世间之贪忧调伏而住。诸比丘！此名为念根。”——《相应部》
　　念根有时候也指成就恒久忆持不忘的念力。
　　例如：
　　“诸比丘！以何为念根耶？诸比丘！于此，圣弟子有念、成就最胜之念慧，对长久以前之所作、长久以前之所说，忆念、随念。”——《相应部》
　　“彼云何名为念根。所谓念根者。所诵不忘。恒在心怀。总持不失。有为．无漏之法。终不忘失。是谓名为念根。”——《增一阿含经》
　　四、定根为四禅
　　定根是指初禅、二禅、三禅、四禅等四禅。
　　例如：
　　“定根者。当知是四禅。”——《杂阿含经》
　　“何等为定根。若比丘离欲恶不善法。有觉有观。离生喜乐。乃至第四禅具足住。是名定根。”——《杂阿含经》
　　“诸比丘！以何为定根耶？诸比丘！于此，圣弟子以舍为所缘，得定、得心一趣。彼离诸欲、离诸不善法，有寻有伺，对由离生喜与乐之初静虑，具足而住。寻伺静寂故，成内净、心一趣，无寻无伺，对由定生喜与乐之第二静虑，具足而住。离喜故，住于舍，对正念、正知之乐，于身正受，如诸圣者之所宣说，对舍与念乐住之第三静虑，具足而住。断乐、断苦故，及先已灭忧与喜故，对舍念清净之第四静虑，具足而住。诸比丘！此名为定根。”——《相应部》
　　五、慧根为四圣谛
　　慧根是指如实知苦、集、灭、道之四圣谛。
　　例如：
　　“慧根者。当知是四圣谛。”——《杂阿含经》
　　“何等为慧根。若比丘苦圣谛如实知。苦集圣谛．苦灭圣谛．苦灭道迹圣谛如实知。是名慧根。”——《杂阿含经》
　　“诸比丘！以何为慧根耶？诸比丘！于此有圣弟子，有智慧、圣，决择而正顺苦尽，成就生灭慧。彼对此苦如实了知，此苦集如实了知，此苦灭如实了知，此如实了知顺苦灭道。诸比丘！此名为慧根。”——《相应部》

《分别论》乱说三禅有二支

　　由於自喜离贪故，舍住，以念正知为正受乐身。此是圣者所宣说舍念乐住。此具足第三禅定而住。
　　此中，如何为第三禅定耶？於世有比丘，彼时修出世间禅定，以出离、能趣分散而舍离成见，得初地，由喜离贪故……乃至……具足苦迟通行之第三禅定而住；其时，有二支禅：即乐、心一境性，是言第三禅定。余之诸法是禅相应。
　　此中，如何为第三禅定耶？於世有比丘，彼时修色生之道，由喜离贪之故……乃至……具足地徧之第三禅定而住；其时，有二支禅：是乐、心一境性，是言第三禅定。余之诸法是禅相应。——《分别论》

　　《分别论》的作者显然不懂禅法，对佛陀教法也不通达，因此说第三禅唯有乐、心一境性二支，其实，第三禅有舍支、念支、正知支、乐支、一心支等五支功德。
　　一、舍支
　　三禅的舍支，是指三禅已经舍离二禅的定生喜乐之心喜，不生退悔之心，即离喜不悔，所以称为舍。经律中在论述三禅时候，皆有“离喜”，“住于舍”的论述。
　　例如：
　　“远离喜，住于舍，有念，有正知。又身受乐，圣所宣说、舍念乐住具足第三静虑而住。”——《增支部》
　　“比丘离喜故，住于舍，以正念、正智之身正受于乐，住于成就圣者所谓：“舍、念、乐住”之第三禅。”——《中部》
　　“离喜而住舍，正念正智，身感快乐，成就唯圣者所说：『此是舍而有正念乐住者。』之第三禅而住。”——《南传律》
　　二、念支
　　三禅的念支，是指三禅之乐从内而生，需要用正念守护方可增长此乐，乃至遍满全身，如同慈母爱念子女，爱念将养，盼望其长大，所以称为念支。经中在论述三禅境界时，皆有“舍、念、乐住”等语，其中舍就是上面所说的舍支，念就是此念支。
　　例如：
　　“比丘离喜故，住于舍，以正念、正智之身正受于乐，住于成就圣者所谓：“舍、念、乐住”之第三禅。”——《中部》
　　“此我舍喜，住于舍，正念正智，由身受乐，诸圣者宣示：“舍念乐住”之第三禅住。”——《长部》
　　三、智支
　　三禅的智支，也称为慧支、正智支、正知支，是指三禅之乐微妙，难得增长，必须以善巧知慧，才可以方便长养此乐，使其得遍满周身。
　　例如：
　　“离贪喜舍住。正念正智。觉身乐。圣人能说能舍念乐住。第三禅具足住。”——《杂阿含经》
　　“离喜之故，为舍而住，正念正知，乐正受于身，如诸圣者之宣说，有舍与念而乐住，具足第三静虑而住。”——《增支部》
　　四、乐支
　　三禅的乐支，也就是经中在论述三禅境界时所说的身受乐之乐、舍念乐住之乐。
　　例如：
　　“彼离喜欲。舍无求游。正念正智而身觉乐。谓圣所说．圣所舍．念．乐住．空。得第三禅成就游。”——《中阿含经》
　　“离喜故，于舍而住，正念、正知，以身正受于乐，如诸圣者之所宣，具足有舍与念乐住之第三静虑而住。”——《相应部》
　　“离喜为舍住者，具念，有正知，由身觉受乐，诸圣者称为：‘舍、具念、乐住者’，成就第三静虑而住。”——《长部》
　　同时，三禅之乐，也就是五正定支中的乐遍满之乐，也称为离喜之乐，由于无色界禅已经灭了前五根色身的觉知，没有了色身的苦乐之受，所以无有身之乐。
　　色界的第四禅虽然有前五根色身在，但其已经住于不苦不乐的舍念清净地，所以同样也没有身之乐。
　　初禅、二禅、三禅中，皆有身乐，初禅为离生喜乐，二禅为定生喜乐，三禅为离喜之乐，也称为离喜妙乐，即已经离于心之喜，唯有遍满之身乐。身之乐以三禅之境界最高，所以其身乐最上、最为第一，称为“乐第一”。
　　例如：
　　“五正定支。喜遍满，乐遍满，心遍满，光明遍满，相观察。”——《长部》
　　“成就第三禅而住。彼以此身，离喜之乐，胜满遍满、遍充遍溢，举彼之全身，离喜之乐，令无不普洽。诸比丘！譬如，于青莲华池，或红莲华池，或白莲华池，几何之青莲华、或红莲华、或白莲华之发生于水中，生长于水中，不出水面，全沈而养，此等从顶至根，胜满遍满、遍胜遍充、遍溢冷水，如举彼全体之青莲华，或红莲华，或白莲华，水无不普洽。诸比丘！比丘如是此身离喜之乐，胜满遍满、遍充、遍溢，举彼之全身，令离喜之乐，无不普洽。”——《中部》
　　“复次，诸比丘！有比丘，以离喜之乐故……乃至……具足第三静虑而住。彼即以离喜之乐而滋润此身，周润、充满、周遍［此身］，离喜之乐无不周遍彼之全身。
　　诸比丘！譬如青莲池或红莲池或白莲池之中，同类之青莲或红莲或白莲生于水中、长于水中、不由水中出、潜于水面下生长，若以冷水自其顶至根而滋润、周润、充满、周遍［其身］，彼之冷水无不周遍于青莲、红莲、白莲。正如是，诸比丘！有比丘，以离喜之乐，即滋润此身，周润、充满、周遍［此身］，离喜之乐无不周遍彼之全身。诸比丘！此乃圣之五支，修正定之第三。”——《增支部》
　　“复次。阿难。有众生于此身离喜之乐润泽。处处润泽。敷悦充满。举身充满。无不满处。所谓离喜之乐。是名乐第一。”——《杂阿含经》
　　五、一心支
　　诸禅皆已得心一境性，也就是“一心”，三禅亦概莫能外，也有一心支，同样已经得心一境性。
　　例如：
　　“如我除念．舍．喜．住乐。护念一心。自知身乐。贤圣所说。入第三禅。”——《长阿含经》
　　“舍喜修护。专念一心。自知身乐。贤圣所求。护念清净。入三禅。”——《长阿含经》
　　“犹如有人除喜入舍。自知身乐。贤圣所求。护念一心。入第三禅。”——《长阿含经》
　　“复次，诸比丘！脱喜、舍而住，有念，有正知；且身觉受乐，宣说诸圣者之‘舍而有念乐住。’成就第三禅而住。而第三禅中之诸法之舍、乐、念、正知、心一境性及触、受、想、思、心、欲、胜触、精进、舍、作意。”——《中部》
　　可见，三禅有舍支、念支、正知支、乐支、一心支等五支，并非如《分别论》所说的仅仅有乐、心一境性两支。

《分别论》胡乱解释初禅之“寻、伺”
（刚果）

论母（将要解释的经）：
　　“彼舍离此五盖，心之随烦恼于慧之无力，离欲、不善法，以有寻有伺而由离生喜乐具足第一禅定而住。”（《分别论》）
经分别（即论，对经的解释）：
　　★“「有寻有伺」者，是有寻、有伺。此中，如何为「寻」耶？是所有之推度、寻求、思惟、思考、注思、思、现前解、正思惟，是言为「寻」。此中，如何为「伺」耶？是所有之伺察、伺、随伺、近伺、心之随属、注意伺察，是言为「伺」。如斯，此寻与此伺者之得达……乃至……成就，依此言「有寻有伺」。（《分别论》）
　　（注：★后的文字为引用的邪说，下同）

　　《分别论》罗列了一堆名相来解释此寻、伺，却没有一个中点，而且把“寻、伺”的口行混淆为“想、思”的意行，使人越读越糊涂，如坠五里雾中。禅定中的觉、观是专有名词，特指相对于欲界散乱心而言的指认、寻求、伺察之功德善法之心，故而有时翻译为更恰当的寻、伺，寻伺即是觉观。

　　一、寻、伺是禅定专有名词
　　寻、伺、喜、乐、一心是初禅五支功德善法，属禅定专有名词，每一支都有特定含义。其中寻、伺特指相对于欲界散乱心而言的指认、寻求、伺察之功德善法之心，若无此寻、伺之心，根本不可能灭去欲界乱想而证得初禅。
　　比如：
　　“尊者！初禅之比丘有寻、伺、喜、乐及一心。尊者，如是初禅有五支也。”（《中部》）
　　“法乐比丘尼答曰。初禅有五支。觉．观．喜．乐．一心。是谓初禅有五支。”（《中阿含经》）
　　“三定：有寻有伺定、无寻唯伺定、无寻无伺定。”（《长部》）
　　二、寻伺是口行
　　在证得初禅时，已离欲与恶不善法，生起觉、观、喜、乐、一心等五支功德善法。证得初禅“言语止息”、“声刺灭”，但是“口行”未灭，这个觉观或曰寻伺就是口行。
　　比如：
　　“有觉．有观名为口行。想．思名为意行。”（《杂阿含经》）
　　“寻、伺于先而后发语，是故寻、伺为口行也。”（《中部》）
　　初禅所灭“声刺”，指的是内心最粗重的思维“外壳”──言语，这个言语未必是张口讲话才有。当我们静静地想事情时，若静心观察就会发现，内心中所思维的内容，往往是使用“语言”乃至“文字”在议论、表达的，也就是内心里会有一个说话的“声音”，比如，中国人头脑中所“说”的自然是汉语。当入于初禅时，虽然心中粗浅的“语言文字相”已经灭尽，清净一心也已经显现，但是，此时依然是有寻、伺等思维之心行相存在的，这个心念“寻”是不带有“语言”外壳的振动、声音，是可以被有天耳者听闻到的心声。
　　比如：
　　“又依闻寻扩大活动之音声，观察（他心）”（《长部》）
　　“寻之扩大活动”（vitokko-vipphāra）于 SKT. 为 vitarkavisphāra, vi sphāra 是振动之义，为想事物则如所谓天籁响，可解为依寻、伺、寻之扩大活动之声。（元亨寺版《长部》注释）
　　南传「寻扩散的声音」(vitakkavipphārasaddaṃ)，Maurice Walshe先生英译为「请听某种声音传达」(attending to something conveyed by sound, DN.28)，菩提比丘长老英译为「心思扩散(传播)的声音」(the sound of the diffusion of thought, AN.3.61)。
　　在《杂阿含经（五○三）》中记载，目犍连曾在王舍城入于定中，与住在四百公里以外舍卫国的佛陀，通过天眼、天耳对谈，定中虽然没有粗重的语言文字这个外壳，但是并不妨碍进行不依于语言文字的交流。
　　初禅中，内在的寻求、伺察之心依然在检查和指认，比如，在指认心解脱的“清净一心”时，内心可以生起“这就是清净一心”想，但是却没有对“这就是清净一心”这个语言文字的命名，若此时以语言文字来指认命名“这是清净一心”，五支功德善法将立即消失并退出初禅。宗门也说清净真心离文字相，不可用语言命名和指认，恰如哑巴做梦说不得。
　　如果能够进而灭掉这个扰动不安的觉观、伺察之心，就能使内心进一步安住下来，“觉观刺灭”就可以入于被称作“圣默然定”的二禅。所谓圣默然，内心中的掉动“口行”也不存在了，默然而住。如经云，“若有比丘息有觉有观，内净一心，无觉无观三昧生喜乐，第二禅具足住，是名圣默然。”（《杂阿含经》）这时“口行”就灭除了，这就是论母中后文说的“寻伺寂静”。

　　三、《清净道论》同样胡乱解释“寻、伺”
　　★“以上已示初禅之舍断支，今为明示〔初禅之〕相应支，说明「有寻有伺」等。其中，一〔寻〕寻求是寻，〔寻者〕是说为思虑。此对所缘而心之举着为相。接触、击触〔于所缘心〕为味（作）——然，瑜伽行者依此寻接触所缘，言以寻为击触——。引导心于所缘为现起（现状）。二〔伺〕伺察是伺，言为熟虑。继续思惟此所缘为相。随勤俱生其所缘者为味。心继续〔思惟〕为现起。”（《清净道论》）

　　此处，《清净道论》同样对“寻、伺”的特定含义不明不白，将口行混淆为意行。

　　“寻、伺”既是经藏中明确解释过的禅定专有名词，又是初禅五支的基本名相，《分别论》和《清净道论》的作者显然不明白此寻伺特指初禅中的“口行”，其对禅定的更多更高深之法理名相的分别讲解又何足信？佛法甚深，切莫自误误人。

(责任编辑：金桥)