聊一聊 伪《地藏菩萨本愿经》

山高云飞

聊一聊 伪《地藏菩萨本愿经》

为什么 想说一说这个话题 呢？

因为时下的汉地，自称学大乘的人，就是要凭这一本伪《地藏菩萨本愿经》入门的，然后，再以《楞严经》提高。
故宣传者众，读者也多。

同样的，对于理智 的质疑 者，伪经的拥护者，也想尽了种种办法 ，来维护自己的观点是如何 正确 。
反观质疑 者，因为准备不足，相关资料太少，而被 各种胡搅蛮缠弄被 动，倒有理说不出，致使正法难彰，邪见 高涨，事与愿违 ，实为憾事。

故综合 已有材料，集中话题 ，将对《本愿经》的各种漏洞一一指出。

以供有缘者参考。
不足之处，也欢迎更多有识之士前来，多多指正。

主要参考 ：
1，
《地藏本愿经》相关实锤，从十斋日源于道教，被唐代高僧破斥说起
http://www.bskk.com/thread-3004532-1-1.html

2，
真经伪经？矛乎盾乎？且看《正法(破斥)<地藏菩萨本愿经正法论>》！

http://www.bskk.com/thread-3024406-1-1.html

山高云飞

同样的，你就会发现，它既不是正法（阿含 ），又不是象法（晚出的大乘），不过是末法时，灭法的帮凶。

山高云飞

《地藏本愿经》相关实锤，从十斋日源于道教，被唐代高僧破斥说起
【作者： 平凡 中有不凡】

（一）
谈这个议题是经历思想斗争的。
关于《地藏菩萨本愿经》真伪存疑的问题，很多人都探讨过，这个其实在所谓的学术界是公认的结论（因为有太多证据链，这方面的论文也明明白白的讨论了）。我们佛教界也有质疑声，但基于信仰感情的原因，但对这个问题多是回避态度，即使探讨，对事实证据的列举也不够充分。
后学认为，去伪存真是个严肃的话题，不能凭借一腔信仰热情就作鸵鸟般自欺欺人。经本的真伪是信仰的根基，这关系到千千万万佛子的信仰方式和修行道路。（说真的，因为《本愿经》的广泛流传，使得出家、在家佛弟子都严重偏离佛教的根本，后学对此深感忧虑。）
这里要声明——后学深信地藏菩萨，但信的是《大集经-须弥藏分》和《十轮经》中记述的地藏菩萨，而非《地藏本愿经》中的描述。后学认为《本愿经》对地藏菩萨以及整个菩萨的定义，都是有潜移默化的歪曲的（关于义理的探讨，想放在后面详细讨论）。

山高云飞

（二）
先撇开义理，在此要先就更基础的问题来讨论。在此后学将尽量采取谨慎求实的态度，只列举事实并加以分析。并且对于过去某些所谓“强有力”的辩护之词，要用列举证据加以驳斥。


《地藏本愿经》的疑问：
一、“十斋日”早期记载是道教的斋日，唐初的佛教高僧也不承认属于佛教。

“十斋日”出现在道经和历史文献记载中可上溯到东晋年间。值得注意的是——唐初的高僧法琳法师著《辩正论》，将十斋明确归为道教，对包括“十斋日”在内的各种道教斋仪都一一加以贬斥，态度非常鲜明。而且法琳法师列举了佛教的斋日（六斋日和三长斋），与其划清界限。
还有一个历史背景——唐代是以道教为国教，从国法层面在民间强行推广十斋日（当然是以道教的名义）。而从法琳的态度来看，至少唐初的佛教界并不承认十斋日与佛教有任何瓜葛。十斋日是之后被认为是佛教斋日的，对此现象，至今道教都十分不满（以上这些，都将在后文以文献证据列举）。


二、《地藏本愿经》在明代以前的大藏经和经录文献中，都未提及，也未收录。

从在唐代到明代间的藏经和经录文献都没有提及，对一部标为“唐代实叉难陀”译经的经典，这是不通情理的。而历史文献为证——晚唐和宋初《地藏本愿经》已经在民间广泛流传了，这个佛教界是不可能不知道的。但是，不管是唐代还是宋代，代表佛教界官方态度的经目和大藏经，为什么就不收录？这是值得玩味的。


三、《地藏本愿经》的翻译者和来源疑问重重，每种说法都无法自圆其说。

（1）说实叉难陀所译。单和各种历史文献记载的事实不符，情理逻辑上也完全不通。（这个将在后面列举文献证据，详细说明，对某些所谓的“实叉难陀与谁谁谁有矛盾，所以不被收录的”的辩护之词，也是难以站不住脚的，会基于事实加以反驳）
（1）又说法灯（或法炬）译。“法灯”历史中有多位，现存记载中就有三位，其事迹都与译经没有关系，没法证明是哪个法灯译的。
（2）宋初年间《地藏菩萨像灵验记》给出一个神奇的来历（这又完全推翻了实叉难陀或法灯译的说法）。
说是一位印度僧人智佑，在后晋天福年间（936～944年，宋初）带着地藏十王像及《本愿经》梵夹在而来，然后其人不知所踪。但有个奇怪的事实——敦煌遗书发现有大量的地藏十王像，其十王的名称、图画人物，全是中土风格，很明显是民间信仰产物。这十王像又怎么可能是印度来的呢？这个神奇的传说无法成立。

四、《地藏本愿经》没有发现有藏文本和梵文本。

藏文本和梵文本，至今没有发现，这对《地藏菩萨本愿经》的证真是很麻烦的事。有人说有西夏文本。别闹了，西夏本《地藏经》是从汉文本转译的（出土的残本，字字能和汉文对应），且西夏文是公元1036年才创制的。目前发现的早期汉文《地藏本愿经》的流传证据，可上溯到宋初的936～944年间，比敦煌出土的西夏文本和汉文本《地藏经》还要早，所以西夏文本，什么也证明不了。
另外值得一提的是，吐蕃统治敦煌时期，很多汉文经典也被陆续翻译成藏文本，包括一些汉地认为的伪经也翻译了过去。而《本愿经》竟然还是被漏掉没翻译，这其中原因也值得分析。


五、《地藏本愿经》内容上其他可疑之处举例

（1）亡人“七分获一”的说法，并不见于其他印度译经典，而见于早期流传的民间说法，和一部被证明是伪造的早期经典（这部经被大藏所收录，但却被现代检索技术发掘出，其是东拼西凑佛教和道教经典的伪造，十二卷没一卷不抄袭，后文再说）。值得一提的是，在敦煌出土的各种涉及地藏菩萨和阎罗王的伪造经典里是出现这个说法的。
（2）《本愿经》中描述的地藏菩萨，和早期译经的形象截然不同，但和敦煌出土的各种有关地藏菩萨的民间伪经形象类似。
早期译经，如《须弥藏分》和《十轮经》里的“地藏菩萨”本是“任持伏藏、丰饶满愿”之义，而《本愿经》里的地藏更像民间伪经中的地狱幽冥教主，这意义上有转变。（后面再详谈）
在有，“地狱不空誓不成佛”的菩萨誓愿的形象，与早期译经里的描述有不符，与佛教中一贯的菩萨与佛的关系，也有矛盾。
（3）《本愿经》内容的可能来源——模仿和化用《大集经-须弥藏分》、《地藏十轮经》的思想内容和本生故事情节，例如把其他人物的本生故事转化到地藏菩萨身上。还有光目救母的情节，很可能参考了目连救母等佛教本生故事中的救母脱离恶道的故事。
（4）文本上的可疑，例如“羌胡狄夷”这种印度本土不可能有对应词的现象，这个已经被谈太多。
……
以下将慢慢展开谈论以上问题。

山高云飞

（三）
先说“十斋日”的问题。

《地藏菩萨本愿经》提到十斋日之处：
「复次，普广！若未来世众生，于月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日，乃至三十日，是诸日等，诸罪结集，定其轻重。南阎浮提众生，举止动念，无不是业，无不是罪，何况恣情杀害、窃盗、邪淫、妄语，百千罪状？能于是十斋日，对佛菩萨诸贤圣像前，读是经一遍，东西南北，百由旬内，无诸灾难。当此居家，若长若幼，现在未来百千岁中，永离恶趣。能于十斋日每转一遍，现世令此居家无诸横病，衣食丰溢。……
。。。。。。。。。。。。。。。。。。

“十斋日”如今公认是佛教和道教共用的斋日，其在道教里叫“十直日”，这个在道教里可以溯源很远，在《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》、《太上洞玄灵宝业报因缘经》、《元始五老赤书玉篇真文天书经》、《明真科》、《旨教经》、《洞玄灵宝诸天世界造化经》等经典中都有关十斋日的论述，而且《元始五老赤书玉篇真文天书经》与《明真科》这两部提及十斋日的道经是可以上溯到东晋年间的（见《十斋日补说》，尹富著）。有兴趣的朋友可以去查证这些道经。

至少在唐代以前的文献（包括佛教和非佛教的各种历史文献），都没有把“十斋日”归为佛教斋日。而且唐初的高僧法琳于公元621年（唐太宗年间）著《辨证论》，这篇驳斥道教的鸿篇巨论里，和十斋日划清了界限。
以下列举原文和历史背景：

山高云飞

以下要详细谈唐初高僧法琳法师的著作《辩正论》

这里先做一个历史背景介绍：

其一，我们都知道，唐代君主为李姓，尊道家老子为先祖，奉道教为国教，并且在全国以强制法令的形式推广道教的“十斋日”（又名十直日）。
其二，因为唐政府对道教的优先偏护，当年的道教界是十分趾高气扬的，而且一贯攻击佛教。在621年，道士李仲卿和刘进喜，分别撰写了《十异九迷论》和《显正论》褒道贬佛，对佛教的声誉造成很大影响。
为了应对道教的激烈攻击，唐初的高僧法琳法师挺身而出，著《辩正论》（如今就收录于大藏经中），予以回应。此段史实记录于唐代彦琮《唐护法沙门法琳别传》（卷中）。其中就提到了十斋日的问题。

为了简略起见，我先引用一个学术论文中的概述，因为它比我总结的要好，然后后学会再引《辩正论》原文作别述：
以下摘自《十斋日》补说：

佛教徒对十斋日的态度经由了一个从拒斥到吸收的过程。早在三国时期，支谦所译《佛说斋经》与康僧会所译《六度集经》中便已提到六斋日，其后《大楼炭经》、《增一阿含经》、《杂阿含经》、《大智度论》、《佛说四天王经》等中土译经将其进一步明确化，六斋日便在中国佛教徒中流行开来。而十斋日则一直受到抵制，不仅不见于唐前佛典，唐初法琳亦明确将它归诸道教。《辩正论》卷二假托上庠公子问云：

窃览道门斋法，略有二等：一者极道，二者济度。极道者，洞神经云：心斋坐忘，至极道矣；济度者，依经有三录七品（引者按：指十种斋法）……其外又六斋、十直、甲子、庚申、本命等斋，通用自然斋法。坐忘一道，独超生死之源；济度十斋，同离哀忧之本。始末研寻，其功甚大。其间威仪轨式、堂宇坛场，法象玄虚，备诸楷则。……《明真仪》云：安一长灯，上安九火置中央，以照九幽长夜之府。正月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日夜中，安一长灯，令高九尺，于一灯上燃九灯火，上照九玄。其佛家娑罗、药师、度星、方广等斋，威仪轨则，本无法象。世人并见，何所表明？[[1]]

这里所说的“十直”即十斋日，《明真仪》中所述日期，虽限于正月，但正是十个斋日。而卷八“历代相承篇第十一”中“道家钟幡不同”条引及《明真科》的相关内容则更为明确是指十斋日：
《 明真科》云：拔赎死魂，常以正月、三月、五月、七月、九月、十一月，又以月一日、八日、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日，及以八节、甲子、庚申为明真斋。[[2]]

法琳所说的《明真仪》与《明真科》或为同一经典，今《道藏》中《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》有一段文字正是二者的综合。[[3]]值得注意的是，在《辩正论》卷二中，法琳借通人之口，对所有道教斋法予以痛诋，指责其“莫不广陈金玉，多费缯彩，但肆贪求之术，未闻出要之方”，并认为是道士陆修静“妄加穿凿，制此斋仪”。[[4]]更值得注意的是，《辩正论》在多处提及佛教之六斋日，以及佛经中所述之三长斋月、八节日，却始终将 其两次详细引述的十斋日排除在佛教之外，其中壁垒，甚是分明。

法琳是中国佛教史上著名的护法高僧，面对唐初儒生道士对佛教的猛烈攻击，法琳挺身而出，竭力护法。《辩正论》将十斋日排除在佛教之外，是在如下背景下发生的，那就是，早在高祖武德二年（619）即有诏云：“自今每年正月、五月、九月、十直日并不得行刑，所在公私，宜断屠杀。”[[5]]法琳对包括十斋日在内的道教斋法加以痛斥，实际上就含有挑战政治威权的意味。但法琳的挑战以失败告终，这是因为唐代统治者以老子为元祖，故崇奉道教，唐初尤其如此。在皇权的强力推动下，高宗初年，十斋日更被编入《唐律疏议》中——《唐律疏议》卷三十“立春后不决死刑”条有云：“诸立春以后、秋分以前决死刑者，徒一年。其所犯虽不待时，若于断屠月及禁杀日而决者，各杖六十；待时而违者，加二等。”疏议云：“断屠月谓正月、五月、九月，及禁杀日谓每月十直日：月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日。”——对十斋日决死刑者加以刑事处罚。[[6]]此后玄宗天宝七载（748），肃宗至德二年（757）、乾元元年（758）亦迭有十斋日禁止宰杀的诏令。[[7]]

[[1]]法琳：《辩正论》卷2，见《大正藏》52册，497页上-中。

[[2]]法琳：《辩正论》卷8，548页中。

[[3]]苏远鸣认为“仪”是“科”的误写，并认为今《道藏》中《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》是一部抄袭《明真科》的作品，或是。见《道教的十斋日》，35-36页，48页注［28］。

[[4]]法琳：《辩正论》卷2，497页下。

[[5]]陆游：《老学庵笔记》卷8引《唐高祖实录》语，中华书局点校本，1979年，110页，标点有改动。上引诏书主要内容亦见于王溥《唐会要》卷41、王钦若等编修《册府元龟》卷612。苏远鸣曾根据宋敏求《唐大诏令集》卷113所收本诏书中无十斋日内容，以及《唐会要》中三长斋月引文的错误，对诏书中有否十斋日持怀疑态度(见《道教的十斋日》，31页)。但《唐高祖实录》由房玄龄等编修，其产生时代相当早；而比陆游稍后的陈振孙在其《直斋书录解题》卷4中亦表明该书当时尚存，陆游必见其书，并非妄引。故该诏书中涉及十斋日应是可以肯定的。

[[6]]长孙无忌等撰《故唐律疏议》卷30，四部丛刊本。

[[7]]王溥：《唐会要》卷41，上海古籍出版社，1991年，857页。

山高云飞

上面说到唐初（唐太宗时代）的法师法琳所著的《辩正论》。
《辩正论》对佛教和道教的仪法，前后加以区分，并且有详细比较佛教和道教斋日的不同：
第一卷（三教治道篇第一）：介绍佛教的三皈、五戒、十善，并引佛经为据来介绍佛教的斋日和斋法，提到了“月六斋日”和“年三长斋”。
请注意！第一卷先介绍佛教斋法——六斋日和三长斋。六斋日是每月的六个持斋日——每月初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日持八关斋戒；三长斋又叫三斋月，是指每年的正月、五月、九月等三月长期持戒，过午不食。）
第二卷（三教治道篇第二）：介绍了道教斋法，其中提到“十斋”（道教里叫“十直”）提到的斋日是：初一、初八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日。这个和《地藏经》一样。
第八卷（历代相承篇第十一）：介绍道教的仪法，又再次提到十直斋日（另外还有八节斋日、三元斋日等等。）

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《辩正论》唐沙门释法琳撰
卷第二
三教治道篇第二(下)
公子问曰：窃览道门斋法，略有二等：一者极道，二者济度。
极道者，《洞神经》云：心斋坐忘，至极道矣。
济度者，依经有三录七品。
三录者：
一曰金录，上消天灾，保镇帝王，正理分度，[12]大平天下。
二曰玉录，救度兆民，改恶从善，悔过谢罪，求恩请福。
三曰黄录，拔度九玄七祖，超出五苦八难，救幽夜[13]求叹之魂，济地狱长悲之罪。
七品者：
一者洞神斋，求仙保国之法。
二者自然斋，学真修身之道。
三者上清斋，入圣升虚之妙。
四者指教斋，救疾[14]攘灾之急。
五者涂炭斋，悔过请命之要。
六者明真斋，拔幽夜之识。
七者三元斋，谢三官之罪。
此等诸斋，或一日一夜，三日三夜，七日七夜，具如仪典。
其外又六斋、十直、甲子、庚申、本命等斋，通用自然斋法，坐忘一道，独超生死之源。
济度十斋，同离哀忧之本，始末研寻，其功甚大。其间威仪、轨式、堂宇、坛场、法象，玄虚备诸楷则，衣冠容止，济济锵锵，朝揖敬拜，俨然斋肃，旋行唱赞，真气自然，烧香[15]花华，神仪欝在，身心俱致，感应必臻，宾主同谐，自符景福。明真仪云：安一长灯，上安九火置中央，以照九幽长夜之府。正月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日夜中，安一长灯，令高九尺，于一灯上，燃九灯火，上照九玄。

其佛家娑罗、药师、度星、方广等斋，威仪轨则本无法象，世人并见，何所表明？……


卷第八
歷代相承篇第十一

明真科云：拔赎死魂，常以正月、三月、五月、七月、九月、十一月。又以月一日、八日、十四、十五、十八、[4]二十三、二十四、二十八、二十九、三十日，及以八节甲子庚申为明真斋，春九日九夜、夏三日三夜、秋七日七夜、冬五日五夜、四季之月十二日十二夜，于中庭燃一长灯，高九尺，启请天仙、地仙、真人、飞仙、日月、九宫、五帝、五岳、三河、四渎[5]鬼神，[6]昼燃香夜燃灯。道士于中庭[7]灯下，遶灯行道，遍礼十方灵宝天尊，皆脱巾叩头[8]博颊，或八[9]或十一过，或二百八十八过。若厄难，用丹书真文五篇，于中庭置五案，各置一方，上安真文。又用上金五两作五龙形，以镇五案。又以五色纹缯为信，以镇五帝之座。又随年以紫纹为信，受真文，用金龙三枚，投水府灵山，及住宅三处。用金钱二万四千，以资二十四气。六时忏谢，中庭行事，并不悬幡打钟。科中不说其事。

山高云飞

以上提到的《辩正论》（共八卷），博引史书佛典，宣扬佛教为何比道教优越。论著里就佛道先后问题、道教经典和教理的伪妄，以及佛教和道教行持仪轨上的种种不同等等内容，都详细加以比较和论述。
从这篇论里可以看出法琳法师对包括十斋在内的所有道教斋仪，都是贬斥态度（8楼文里已经有引述论中原文）
而这篇《辩正论》是被所有历代大藏经所收录的（可查询CBETA佛教藏经目录）这说明佛教界对法琳法师本人和他著作的认可。

从这个《辩正论》可看出，至少在唐初，佛教界是不承认“十斋日”为佛教斋日，而且公认为是道教斋日。可见十斋日并不是《地藏经》首提，而是早就在道教里源远流长。

这里了要特别声明——本人绝不反对十斋日，因为道教也擅修行、擅观天地运行，所以他们设立的这十个日期，也应有其内在道理。而且十斋日里有六个日期，在佛教阿含经等经典中是重合的，可见是英雄所见略同！
奉十斋日的朋友不要因此就废弃十斋！！！

山高云飞

前面提到，唐代统治者是作为国家法令来强行推广十斋日的。而法琳法师也真是冒天下之大不韪，以佛教人士的身份与之划清界限，恐怕是代表了佛教界对推广道教斋仪的不满。法琳只承认佛教的六斋日和三长斋等佛教里的斋日，而贬斥国法政令，也实在是体现了佛教高僧的气节。
这里可以看出：
1、唐太宗年间的法琳法师，是没听说过《地藏经》这部经典的。
2、法琳本人，也没在任何佛教经典或者佛教过往传统里找到“十斋日”。
3、法琳的看法，恐怕是代表了当年佛教界的普遍看法
所以不难推出一个结论：至少直到唐代初年，十斋日都被认为是道教传统，而不是佛教传统。


而戏剧性的是——之后翻译的佛经里，却出现了这十斋日的说法，但这是之后的事了。（以下偷懒，继续引《十斋日补说》）
引述：
皇权对十斋日的强制推行必然会影响到民众在斋日方面的修习，而在它们的共同压力下，佛教徒也必然会改变对十斋日的态度，在实际的弘法活动中将其纳入自己的范畴，或者将其吸收入佛教的经典之中。对于前者，由于历史资料的流散湮灭，我们今天已难以查考[[1]]；而对于后者，则可以在藏经中寻获其踪迹。以下便是我在《大正藏》中查找到的吸收了十斋日的唐至辽宋时期的佛典：

1、《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》
这是一部简短的密教经典，主要是向信徒宣说“大圆满陀罗尼神咒秽迹真言”，其末尾有云：“若欲令行病鬼王不入界者，于十斋日．．．诵我此咒一千八遍，能除万里病患。”[[2]]据圆照《贞元录》卷十四介绍，此经与另外两部密典是无能胜将于安西所译，开元二十年（732）才由法月三藏贡献入朝。[[3]]如果圆照的介绍属实，那么此经当是最早正面提到十斋日的佛教经典。
2、《大乘理趣六波罗蜜多经》
此经由罽宾国三藏般若译于唐德宗贞元四年（788）[[4]]，其卷四谈及布施时有云：“或择日而施，谓白月一日、八日、十四日、十五日，黑月三日、八日、九日、十三日、十四日、十五日，如是日施余日不施不名为施。”[[5]]按，古印度历法每月中有黑月与白月之分，白月相当于中国阴历中的初一至十五，黑月相当于十六至三十日。[[6]]则上面所列白黑两半月的日期正好是每月十斋日的日期。经中虽对只择十斋日布施的行为予以否定，但对十斋日本身却无评判。
3、《地藏菩萨本愿经》
该经的伪经性质已被普遍认定，其产生时代尚在争论之中。目前对其产生时代的推定，最早的有持晚唐者[[7]]，也有认为产生于后晋天福年中（936-944）者[[8]]，比较通行的说法是该经在十世纪、至迟十一世纪已经存在。[[9]]而我的看法是该经应产生于公元936-974年之间。[[10]]在这部经“如来赞叹品第六”中佛对普广说：
若未来世众生，于月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日，是诸日等诸罪结集，定其轻重。南阎浮提众生举止动念，无不是业，无不是罪，何况恣情杀害、窃盗、邪淫、妄语，百千罪状。能于是十斋日，对佛菩萨诸贤圣像前读是经一遍，东西南北百由旬内无诸灾难。当此居家，若长若幼，现在未来百千岁中永离恶趣。能于十斋日每转一遍，现世令此居家无诸横病，衣食丰溢。[[11]]非常详细而正面地引述了十斋日。
4、《显密圆通成佛心要集》
此著为辽代沙门道厄殳所集。在卷上谈到持诵“七俱胝佛母心大准提陀罗尼真言”时有云：
若不能逐日对镜念诵，但于十斋日对镜念诵，除十斋日外不对镜坛持诵，亦得。（密藏之中今此镜坛最为要妙，总摄一切诸坛。……十斋日者，所谓一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日。）[[12]]
除以上经典外，今《大正藏》中还有一部题为善无畏所译之《七俱胝独部法》的短小密典，其中也提到了十斋日念诵咒语。但查考诸录，善无畏并没有译此经，而且，该经中的诸轨法似乎正是从《显密圆通成佛心要集》中略出，再加上经后的跋语，我认为，它很可能是日人所撰的伪经，故不在我们讨论之列。[[13]]

从上面所胪列的经典可以看出，十斋日在盛唐，至少是中唐（若圆照关于无能胜将译经的介绍不属实）已被佛教吸收，从而将其变为自己的斋日。这也可以从民众的信仰实践得到佐证，因为，从信仰实践来看，至迟中唐时期，信众包括一些高僧大德已将十斋日作为佛教之斋日。这方面最有代表性的例子是白居易与道宗。在《祭中书韦相公文》中白居易说，他和韦处厚二人于长庆初为中书舍人时，“寻诣普济寺宗律师所，同受八戒，各持十斋。”[[14]]在《画弥勒上生帧记》中又说，“乐天归三宝，持十斋，受八戒者有年岁矣”。[[15]]白居易是一位有着很高的佛学修养，同时持斋奉佛又相当谨严的居士佛徒，要是逢十斋日去参加宴会，他甚至以三勒汤代酒以护戒[[16]]，显然他是把十斋日完全当作佛教的斋日来加以奉持的。而更值得注意的是与白居易交往的道宗律师，白、韦二人的受戒持斋是他一手操办，如果他还把十斋日视为道教之斋法，那他肯定不会引导或者容忍二人奉持。白居易、道宗律师这样的著名居士、大德都视十斋日为佛教之斋法，一般的信众也就可想而知了。

[[1]]我在下文中将会引及王梵志一首涉及十斋日的诗。王梵志其人，晚唐冯翊子(严子休)所撰《桂苑丛谈•史遗》说他生于隋时。若王梵志真是隋唐之际的人，而该诗又真为他所写，那么我们可以说，初唐之时，下层佛教徒已将十斋日纳入佛教的范畴。但王梵志其人至今还是一个谜，今天所传的他的三百多首诗作，“决不是一人所作，也不是一时所作，而是在数百年间，由许多无名白话诗人陆续写就的”。故以上推断难以成立。关于王梵志生平及王梵志诗的情况，请参看项楚师《王梵志诗校注》之“前言”，上海古籍出版社，1991年，特别是1-4，17-21页。

[[2]]见《大正藏》21册，159页上。

[[3]]见《大正藏》55册，878页中。

[[4]]有关该经的翻译情况圆照《大唐贞元续开元释教录》卷上叙述颇详，请参看。见《大正藏》55册，756页中。

[[5]]见《大正藏》8册，885页上。

[[6]]《大唐西域记》卷2：“月盈至满，谓之白分；月亏至晦，谓之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白后，合为一月。”见玄奘、辩机原著，季羡林等校注《大唐西域记校注》（上），中华书局，2000年，168页。

[[7]]庄明兴：《中国中古的地藏信仰》，台北：台湾大学出版委员会，1999年，133，143-145页。

[[8]]Stephen F. Teiser, The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatoryin Medieval Chinese Buddhism, University of Hawaii Press, 1994. P.27.

[[9]]真锅广济《地藏菩萨の研究》，京都：三密堂书店，1960年，92页。

[[10]]参看拙文《<地藏菩萨本愿经>综考》，《四川大学学报》（哲社版）已审稿通过，即发。

[[11]]见《大正藏》13册，783页中-下。

[[12]]见《大正藏》46册，995页上。

[[13]]见《大正藏》20册，187页上-188页中。

[[14]]见《白居易集》卷69，顾学颉校点，中华书局，1979年，1453页。

[[15]]见《白居易集》卷71，1497页。

[[16]]白居易：《司徒令公分守东洛，移镇北都，一心勤王，三月成政……》诗“为穆先陈醴”句下自注云：“居易毎十斋日在会，常蒙以三勒汤代酒也。”见《白居易集》卷34，765页。



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山高云飞

从上面楼里的引述可看出，十斋日在早期佛教经典和佛教界的普遍认知里没有，而在后期唐代翻译的佛教经典才出现。上面论文的作者认为，后期经典里出现十斋日是迫于统治者的压力加进去的（这不是没发生过，例如《大云经》这种事）。我们可以不理会那位学者的看法，认为《理趣经》等经为依据，说印度本土也有十斋日，只是之前翻译的经典里没出现。

以上关于十斋日的讨论，只为证明两个事实：
一、证明十斋日在本土道教是源远流长的，直到唐初的中国佛教界，确实没有的。
二、证明《地藏菩萨本愿经》出现的年代，不可能出现于法琳法师的时代，这已经限制了它出现的上限。


那么唐太宗之后的武则天时代，有没有可能出现《地藏经》呢？这首先要提出一个问题：《地藏经》到底是不是实叉难陀所翻译的？


下面开始以事实和逻辑来论证——实叉难陀不可能翻译《地藏经》。

山高云飞

前面谈到，唐太宗时期的慧琳法师公然认为十斋日属于道教而非佛教，所以在那个年代他肯定是没听闻过《地藏菩萨本愿经》这部经典。那么高宗和武则天时代，有没有可能出现《地藏经》？这里提出一个关键问题：《地藏经》是不是实叉难陀所翻译的经典？
我们知道，唐代经录里记录了实叉难陀所翻译的总共十九经典（如《开元释教录》等），里面没有提到《地藏菩萨本愿经》，而且目前所知的唐代所有经录和历史文献都不见有此经。对于这种现象，以下有一种说辞：
对此，后学进行引述，并且要用历史文献证据加以反驳。
引述：
為何「開元釋教錄」沒收編? 實叉難陀雖受武則天敬重，主持《八十華嚴》的翻譯，但武則天之後曾受政治迫*害，長安崇福寺後台的太監想爭取該經入自家寺院以吸收信徒而實叉難陀不答應，因此實叉難陀被整，避難了好一陣子，此間或其弟子曾一同譯經但非由實叉難陀出面，免受迫*害。也因此有幾部名著雖說署名實叉難陀著的，學術界卻一直有是否真由實叉難陀所著的爭議，『大乘起信論』就是另一部署名實叉難陀著、卻被學術界質疑譯者真偽的典籍。
－－－－－－－－－－－－
反驳一：
上文说实叉难陀在“武則天之後太监争取该经入自家寺院，使得实叉难陀被整”，请问文献出处为何？这文献都提到“该经”了，也就是说某部文献记述了实叉难陀这个事迹并且还提到了《地藏菩萨本愿经》的经名？不瞒您说，如果真有这个历史资料，对于擅长“一网打尽”的学术界，早就炸窝了好吗？
如今知道的历史文件记载是：
《开元释教录》的记载是：实叉难陀于695年来长安，受到武则天隆重礼遇。他于704年归省于阗（武则天是于他归国一年后的705年去世的）。之后，他又受唐中宗邀请，于708年再回到长安。但回来后，还没来及开始译经，就患重病，2年后（710年）即病逝。
也就是说，“武则天在位时期”，实叉难陀的译经共19部，清清楚楚没有地藏经。而“武则天之后”的时期，实叉难陀患病，并没有来及译任何经。
而所谓的“武则天之后”他遭受太监迫*害什么的波折，如果不能提供任何的文献出处，只能说真是“历史发明家”。

以下是文献记载（其他经目和《高僧传》等文献记载类似）：

《開元釋教錄》卷第九
庚午歲西崇福寺沙門智昇撰


沙門實叉難陀。唐云[3]喜學。于闐國人。智度弘曠利物為心。善大小乘兼異學論。天后明揚佛日敬重大乘。以華嚴舊經處會未備。遠聞于闐有斯梵本發使求訪。并請譯人實叉與經同臻帝闕。以天后證聖元年（695年）乙未。於東都大內大遍空寺譯華嚴經。天后親臨法座煥發序文。自運仙毫首題名品。南印度沙門菩提流志沙門義淨同宣梵本。後付沙門復禮法藏等。於佛授記寺譯。至聖曆二年己亥功畢。
又至久視元年庚子。於三陽宮內譯大乘入楞伽經。及於西京清禪寺東都授記寺譯文殊授記等經。前後總譯一十九部。沙門波崙玄軌等筆受。沙門復禮等綴文。沙門法寶弘景等證義。太子中舍賈膺福監護。
至長安四年（704年）實叉緣母年老請歸覲省。表書再上方蒙允許。勅御史霍嗣光送至于闐。後和帝龍興重暉佛日。勅再徵召方屆帝城。以景龍二年（708年）達于茲土。帝屈萬乘之尊親迎於開遠門外。京城緇侶備諸幢幡逆路導引。仍裝飾青象令乘入城。勅於大薦福寺安置。
未遑翻譯遘疾彌留。以景雲元年（710年）十月十二日。右脇[4]累足終于大薦福寺。春秋五十有九。緇徒悲噎歎法棟之遽摧。俗侶哀號恨群生之失導。有詔聽依外國法葬。以十一月十二日。於開遠門外古然燈臺焚之。薪盡火滅其舌猶存。斯是弘法之嘉瑞也。至十二月二十三日。本國門人悲智勅使哥舒道元。送其餘骸及斯靈舌還歸于闐起塔供養。後人復[5]於焚屍之所起七層塔焉。

山高云飞

接着引述：
實際上，『開元釋教錄』正是崇福寺的智昇（生平不詳）所編的! 崇福寺的後台正是相傳當年迫*害實叉難陀的太監（如前所述，我也是後來才發現這個巧合的），因此『開元釋教錄』這位生平不詳的編者，沒有將實*難陀後來譯的《地藏經》收入，也是有跡可尋。
------------------------------------
反驳二：
还是那句话，请提供“崇福寺的後台正是相傳當年迫*害實叉難陀的太監”的历史文献证据。话说为了寻找实叉难陀和《地藏菩萨本愿经》在历史文献中的蛛丝马迹，各路学者简直恨不得在所知的所有古文献里掘地三尺，如果能提供历史资料的证据真是不胜感恩了。


另，这种说辞，实在是对《开元释教录》的作者智昇法师人格的贬毁。这位童鞋，为了给《地藏经》作辩护，不惜以各种揣测和小人之心来诋毁另一位佛教大德的人品，也真是醉醉哒。
而实际上，《开元释教录》是被历史学界公认非常可靠的一部经录文献，之所以得出“可靠”这一结论，是因为它的很多记载和其他历史文献吻合。您要去问学术界，《开元释教录》的地位如何？那是一致被竖大拇指的好吧？因为它的记载之严谨，经得起各种侧面印证。而历史上有一些经录则不同，例如费长房的《历代三宝记》，多有和其他历史记载抵触矛盾之处，而且确实证明有错误，所以可靠度就不如《开元释教录》。




前面提到，依据《开元释教录》等文献记载——武则天时代，实叉难陀并没有翻译《地藏经》的记录，而武则天之后的时代，实叉难陀病重，根本没翻译任何经典。
那么，有没有可能是经目中漏记了《地藏菩萨本愿经》呢？


按照历史文献的记载，几乎不可能——武则天对实叉难陀本人的态度，以及武则天对地藏菩萨的态度，都不可能。下面要列举文献证据。

山高云飞

武则天本人对实叉难陀极为尊重礼遇，这在文献里多有记载，对于实叉难陀的译经，不但多次为其译经亲自写序，而且最关键的是——武则天本人是支持地藏菩萨信仰的，她在位期间，就有地藏菩萨像被请进宫供奉的记载！所以，如果实叉难陀翻译了《地藏菩萨本愿经》，武则天有什么理由不支持这部经的翻译？官方又有什么理由不把此经记录在案呢？
下面还是引述学者们的论文（原文见《中国地藏信仰研究》尹富著，巴蜀书社，2009年1版。第四章：宣扬孝道——《本愿经》与地藏信仰的进一步中国化。第260～276页。）
引用：
至于实叉难陀译经说，虽为各种大藏经所采用，但其实也有相当多的问题。据《宋高僧传》载，实叉难陀，唐于阗人，于武周证圣元年（695）来唐，其译经时间主要在武则天后期（695～704）[8]。如果《本愿经》确为其所译，说明该经至迟在公元704年便已在中土出现。
在此之前，地藏信仰在中土已相当兴盛，而武则天本人对地藏信仰也比较支持。据《法苑珠林》卷十四记载，麟德二年八月，曾将放光地藏菩萨像“敕追一本，入宫供养”。
我们知道，麟德元年，武则天已除掉上官仪，开始与高宗一同视事：“天下大权，悉归中宫，黜陟、杀生，决于其口，天子拱手而已，中外谓之二圣。”[9]因此，追敕地藏像入宫供养一事，武则天肯定与闻。而实叉难陀又是她从于阗国专门请来译经的僧人，颇受其礼敬。武则天曾亲临实叉难陀翻译经典的大遍空寺，两次为他所翻译的佛经作序。
因此，如果实叉难陀为《本愿经》的作者，该经断不至于受到冷遇。然而，在《开元录》中，我们却找不到《本愿经》的影子。
应当说，《开元录》对各种经典的收录是相当全的，而且在著录体例上也比较合理，漏收的可能性极小，何况智升对实叉难陀这样的翻经大德相当注意——在《开元录》卷九，智升就将实叉难陀译的所有经典一一列出。其后圆照《贞元录》以及恒安所撰之《绩贞元录》中都不见此经著录。因此，此经非实叉难陀所译几乎是肯定的。
注[8]：《宋高僧傅》卷2《实叉难陀传》，31～32页。
注[9]：《资治通鉴》卷201，中华书局点校本，6343页。

山高云飞

其实统观唐代一朝，地藏菩萨信仰在民间和宫廷都早已兴盛起来。太宗时代就有玄奘法师翻译的《大乘地藏菩萨十轮经》，这是官方译场中翻译的经典。之后的高宗武后时代、中宗时代，地藏菩萨像都被请进宫廷供奉，那有什么理由要冷遇这部宣扬地藏菩萨的经典呢？
更况且，《地藏菩萨本愿经》里在宣扬十斋日呀！这个正是唐朝官方强力推行的斋日，《地藏经》一出，难道不是对十斋日的最好宣扬吗？如果真是实叉难陀所译经，按照官方的态度，不收经录，完全是说不通的。


至于前面那种说法推测智昇法师和实叉难陀有矛盾，所以不收云云。喂喂，你可以低估智昇的人品，但是不要低估智昇法师的智商。唐代的译经都是官方把持的，实叉难陀是“上面有人”（武则天好吗），那位辩护者是认为：昇敢出于个人恩怨，敢私自不收入经目，这不但是和整个官方译经道场对着干（翻译一部经是一群人），而且是和官方朝廷立场对着干，并且是用自己的名誉作抵押的——当年佛教界会怎么诟病真是难以想象。所以说什么“太监争经”，还智昇如何如何，真是脑洞大开。

山高云飞

前面从文献记载的实叉难陀的生平事迹上、从他所处时代的背景上，推论出：如果实叉难陀翻译《本愿经》这部经，经录漏收的可能性微乎其微。换句话说，实叉难陀几乎不可能是《地藏菩萨本愿经》的翻译者。终唐一代，目前所知的所有经录和文献里都没有提到过《地藏菩萨本愿经》的踪影，（如果以后真有新资料发现，那真是感激不尽了）

唐代暂时就说到这里了，下面要说宋代的《本愿经》情况。正好也回应前面师兄们提到的敦煌出土的《地藏菩萨本愿经》的问题。

山高云飞

说这个记录《本愿经》原文的碑造于五代周显德2年，即公元955年。
很多学者早已推测，根据宋初文献对《本愿经》流行情况的记载，其出现的年代是至少可上溯到晚唐的，年代更早也是完全有可能的。但上溯到越早，这越带来一个尴尬的问题——为什么唐代的经录就是不收它？（这是另说了）
另一个问题是，即使尽可能去上推《本愿经》出现的年代，也无法证明这部经是真经。因为比它更古早的伪经多得是，从佛教传入中土之始，本土伪造佛经的现象就如长江后浪推前浪般汹涌不止。





哦，对了，关于另一个译者法灯的说法，再补充说明一下。
以下还是引用论文供大家参考（《中国地藏信仰研究》尹富著，巴蜀书社），总之，“法灯译”这个说法也是含糊不可考的，明代莲池大师也认为《地藏经》的翻译者是无法确定的（但他相信肯定有依据便是了）。


引用：
今天所存的各种《本愿经》版本，在译者的标识上主要有两类。其一为法灯（有的还加有法炬）译，例如国家图书馆所藏的明绣本、明刻本，清乾隆五十三年（1788）刻本和道光八年（1828）抄本，这些本子除明刻本之外都分为三卷[1]。其二为实叉难陀（652～710）所译，各种藏经中该经的译者都如此标识，这类本子大多数都分为两卷，一些抄本或刻本也分作三卷。
注[1]：这些藏本是笔者通过中国国家图书馆网页http://www.nlc.gav.cn检索而得。

通过检索，我发现现存文献中唐前似无名叫法灯者，唐宋时有三个重要的僧人都叫法灯，
一个是天台宗八祖左溪玄朗的弟子，其活动时间应与荆溪湛然（711～782）同时而稍前[2]；
另一个是五代宋初金陵清凉的泰钦禅师（？～974），他死后被谥为法灯禅师[3]；
还有一个则是卒于南宋高宗建炎二年（1128）的襄州鹿门法灯禅师[4]。
而法炬则是西晋惠、怀之际（290～306）的僧人，他曾与法立一同译出了《楼炭经》、《福田经》等多部经典[5]。
法灯与法炬显然不可能在一起译经，故历来人们对法灯以及法灯、法炬共译的说法持怀疑态度。明莲池大师（1535～1615）《唐译〈地藏经〉跋》即云：“《地藏经》译于唐实叉难陀，而时本译人为法灯、法炬，不著世代，不载里族，于藏无所考。虽小异大同，理固无伤，而核实传信，必应有据。”[6]乾隆五十三年刻本第三卷末镇国公永珊的后序中亦直接引用莲池之说[7]，今天的学者于此说也基本不予采信，但对法灯其人则缺乏深入的考察。


注[2]：参看志盘《佛祖统纪》卷10，201页上。
注[3]：叁看道原《景德传灯录》卷25，见《大正藏》51册，414页下～415页中。
注[4]：参看佚名《续傅灯录》卷12，见《大正藏》5l册，544页中一下。
注[5]：参看《出三藏记集》卷l3《竺法谨传》，98页上，以及《法经录》、《开元录》等经录。
注[6]：见《莲池大师全集》第7册，财团法人佛陀教育基金会据光绪二十五年刻本影印, 4237页。
注[7]：参看苏晓君《国家图书馆藏绣本<地藏菩萨本愿经>述略》，载《国家图书馆学刊》2003年第2期，89页。

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山高云飞

所以译者是谁，连明代的莲池大师都莫衷一是。而更早期的宋初，更流传着另一种《地藏本愿经》的来历，即印度僧人携带十王像与本愿经来华的传说（原文附后）。可见，即使是在宋初，“实叉难陀译”这个说法也是不能服众的，以至于要用其他的说法来解释其来历。
沙门常谨于宋太宗端拱二年（989年，北宋年间）撰写《地藏菩萨像灵验记》，第二十九条“清泰寺沙门知（智）佑感应地藏记”记载《地藏菩萨本愿经》的来历：

沙门智佑，是西印度人也，天福年中来至，而住清泰寺。所持像经中，有地藏菩萨变像并《本愿功德经》梵夹。其像相（衍一字）者，中央圆轮中昼菩萨像，冠帽持宝锡，左右有十王像，各五人。左五者，一泰（秦）广王，二初江王，三宗（宋）帝王，四五官王，五阎罗大王。右五者，一变成王，二太山王，三平等王，四都市王，五五道转轮王。一一各具司命、司禄、府君、典官等。
自说缘起曰：“昔西印度有菩萨，慈悲救世，发大誓愿，为救三涂受苦众生。画地藏像，往十王城，告敕之曰：‘我有愿，能救三涂苦，今受请欲利益之。’‘十王合掌敬诺，以为左右布烈，白像言：‘一切众生，皆属大圣，任意欲化，我等为伴助圣化。’尔时尊像微咲：‘善哉！众生罪业，不久得轻微。’即放大光明，照三途苦器，所照所照（衍二字）众生，诸苦休息。此即（印）度菩萨入利益众生三昧，祈请大王，所与大利也。彼菩萨，自图所见形，本像加十王等，此其灵像也。其本在西域，谨彼常二像也。予于流沙，遭妖媚鬼，祈念菩萨，捧铁杖宁上追打媚。
……又有大河半里计，水交流不知几深。其水甚溺，置本叶尚不能浮之，况船舶乎！念变像，忽见乘船，有沙门一人，童子二人，而—童捧幡，一童棹船，沙门持梵夹，即渡我等。既到东岸，别而去时，沙门以梵夹置此。变像灭障不可议，此土道俗，可摸写之。”仍诸人竞模，多感异。两年之后，不知佑及像所在，人皆疑还印度，可佑是地藏化身也矣[35]


注[35]：见《卍绩藏经》149册，367页下～368页下。

山高云飞

以上这个《地藏菩萨本愿经》的来历就更离奇了。而且很荒谬的是，和《本愿经》一切携来的十王像——“左右有十王像，各五人。左五者，一泰（秦）广王，二初江王，三宗（宋）帝王，四五官王，五阎罗大王。右五者，一变成王，二太山王，三平等王，四都市王，五五道转轮王。一一各具司命、司禄、府君、典官等。”
这全是一水的中土名称，迷之尴尬，显然不可信。
宋初的这部《地藏菩萨像灵验记》中多次到《地藏菩萨本愿经》，按说是为宣扬地藏菩萨信仰的。但这书的编撰者给出的《本愿经》来历，反而给《地藏菩萨本愿经》“抹了黑”，但他显然不是故意的。他之所以要在感应记里给出《本愿经》的另一个版本的来历，正说明，在他那个年代，《本愿经》的来历就不清不楚。实叉难陀说并不被人取信，所以才要另有说辞。

山高云飞

续上楼，这里有一点需要注意：上面那个西僧来华的《本愿经》来历中，提到的这部经是“天福年中”带来的，也就是后晋天福年间（936～944年），这是处于唐宋之间的五代时期。（而前面说到，那个引用《本愿经》的碑，是造于五代周显德2年（955年），比《本愿经》的那个传说来源稍晚。两者处于同一时代。）
一般来说，编造出一部经，编造者必要对世人解释其来历，古代很多来源不明的伪经都会在问世的同时，传出一套有关来源的说辞。
若《感应记》引用的这个西僧来华的传说没有误传的话，《本愿经》的产生年代，很可能就是五代天福年间。
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山高云飞

还有一些宋代提到《本愿经》的资料，那些专门研究这方面的学者们在学术论文里有分析，我就不引用这些资料的原文了。
下面要提一下敦煌出土的汉文、西夏文《地藏经》的情况。很多朋友认为这个能证明《地藏经》什么。我要说，如果大家有这方面常识的话，就知这个只能证明《地藏经》在元代以前有流传。其他的什么有说服力的结论也得不出，更无法证明其真伪。
敦煌遗书中的《地藏经》早早就被相关专家学者研究烂熟了。
为了解除大家对敦煌遗书《地藏经》的迷信，以下将引用一些常识资料：

山高云飞

根据敦煌遗书各种卷子的题记年号以及相关历史资料，敦煌遗书的年代跨度很大，上至三国时期，下至明代。卷子中有明确题记的最晚年代是公元1002年的宋代年间；其他渠道得知的最晚卷本则下至元明时期。所以敦煌藏经洞的封闭时间是相对很晚的。至于敦煌遗书中发现的《本愿经》

1、汉文《本愿经》，根据学者的查证，写本的抄写时间应在公元1006年之前。

2、西夏文《本愿经》，那更是有明确的历史资料可寻——西夏文字是在李元吴时期（公元1032～1048年在位）创制的，其创制的具体年代是大庆元年（1036年）。所以，西夏文《本愿经》的残本，只能比1036年还晚，相当于北宋中期。
而且，西夏文《本愿经》是从汉文转译的，目前敦煌西夏文遗书里，保存有众多汉文佛经译为西夏文的佛经。这其中就包含《地藏菩萨本愿经》和《占察善恶业报经》。因西夏文本是模仿汉文模式造的，所以学者从西夏文解读出其对应的汉文经文。


关于敦煌遗书的年代问题，引百度百科：

敦煌遗书的年代上起东汉，下至元代（即2～14世纪）。其间，三国、两晋、梁、陈、北魏、西魏、北周、隋、唐、后梁、后唐、后晋、后周、北宋、沙州回鹃、西夏、元朝、明朝等10多个朝代的文献都有所保存，成为研究各个朝代历史和文化的珍贵资料。
其主要部分，更是传统文献宝库中所佚缺者，价值尤为珍贵。 其中有纪年者近千件，现知最早的为西凉建初元年（405），最晚的为宋咸平五年（1002）。大部分汉文写本写于中唐至宋初。汉文遗书除95%以上为佛典和其他宗教文献外，其余为经、史、子、集、官私档案、医药天文、诗词俗讲等。
写本题款有纪年者近千件。其中年代最早者为公元405年（西凉建初元年）所写《十诵比丘戒本》，最晚者为公元1002年（宋咸平五年）《敦煌玉曹宗寿编造帙子入报恩寺记》，汉文写本的百分之七八十写于中唐至宋初。

山高云飞

续上，关于敦煌遗书西夏文《地藏菩萨本愿经》所处年代的证据，还有：
这些西夏文《本愿经》是用活字印刷方式印制的文本。
而毕昇发明活字印刷是在宋仁宗庆历年间（1041～1048），活字印刷术发明后慢慢向各地推广，因此敦煌遗书中这些西夏文《地藏菩萨本愿经》残本出现的年代，比发明西夏文的1036年，还要向推后，至少要后推至11世纪中叶。



所以，别再迷信西夏文《本愿经》了
第一：西夏文《本愿经》是汉文转译的，这个已经被逐字解读对照过了（这个可见西夏文佛经的相关研究资料和图版）。
第二，根据各种无可争辩的历史事实，西夏文《本愿经》遗书的出现年代，上限是11世纪中叶，下限可能自然是西夏灭亡前。
西夏文《地藏菩萨本愿经》这个比现在所知的汉文《本愿经》的出现年代还要晚得多。汉文《本愿经》至少能推到唐宋之间的五代时期（前文已经提及），而西夏文的都到北宋中期了。
有人想以西夏文《本愿经》打人脸，殊不知真的要被西夏本愿经给打脸了。

山高云飞

【慕宗 】 发表于 2016-9-2 19:29|只看该作者


补充资料：

一、佛教讲三斋日或六斋日

《四分律》云：“佛在罗阅城，时城中诸外道梵志三时集会：月八日、十四日、十五日。众人大集，来往周旋，共为知友，给与饮食，极相爱念，经日供养。时瓶沙王在阁堂上遥见，问左右人。乃至瓶沙王即下阁堂，往诣世尊所，头面礼足，白佛言：‘罗阅城中梵志三时集会，善哉世尊！今敕诸比丘令月三时集。乃至我及群臣亦当来集。’时世尊默然受王语，集比丘僧告：‘八日、十四日、十五日大众集。’瓶沙亦将群臣来集，诸长者欲闻说法，佛听比丘说契经。”

《大毗婆沙论》四十一曰：“三十三天于白黑月每常八日，若十四日，若十五日，集善法坐，称量世间善恶多少。见造善者便拥护之，见造恶者即共嫌毁。”

因为印度历法，将一个月划分为白月、黑月，以十五天一月为计，斋日就是白黑月各自的八日、十四日、十五日；以三十天一月为计，就是月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。上下都可以对应。

二、道教讲十直日

中國周代以來祭祀鬼神有十日齋戒的规矩，在祭祀前十日行齋戒，十日之中，前七日為散齋，後三日為致齋，然後可以和神明溝通来源。

《禮記．祭統》：

“是故君子之齊（齋）也，專致其精明之德也。故散齊（齋）七日以定之，致齊（齋）三日以齊之。定之之謂齊。齊（齋）者，精明之至也。然後可以交於神明也。”

东晋《洞玄靈寶太上六齋十直聖紀經》：

“月十齋：一日北斗下。八日北斗司殺鬼下。十四日太一使者下。十五日天帝及三官俱下。十八日太一下。二十三日太一八神使者下。二十四日北辰下。二十八日下太一下。二十九日中太一下。三十日上太一下。自下、中、上三太一下日，皆天地水一切尊神俱下，周行天下，伺人善惡。”

这是十斋日的来源，据说为东汉张道陵所制。

道教天神考核的概念，是受漢代年終歲末，地方官員上計京師；及官吏平日以簿記考核下屬功過、郡國主管官員巡行考察所屬郡國的影響所形成的。道教以右宮掌右契黑簿，記人所行惡事；以左宮掌左契青簿，記人所行善事。道教記名青簿、黑簿，然後再整個核計善惡功過的做法，當是沿襲漢代行政組織上，考核臣民功過的方式而來。

山高云飞

前面提到，敦煌遗书中的西夏文、汉文《本愿经》都是两宋时期的，同期发现的还有日本有关《地藏经》的记载，也是两宋时期的：
引用：
日本天仁二年（1108年）沙门济暹所撰之《持念地藏菩萨殊要钞》中，也引用了《本愿经》“忉利天宫神通品第一”以及“分身集会品第二”中的原文，这进一步说明了该经流传十分广泛[32]。（《中国地藏信仰研究》尹富著）
注[32]：真锅广济《地藏菩萨の研究》，87页。
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后学引用这个资料是为了说明，那些学者查找资料的广泛，为弄清《地藏经》的最早出现年代，国外的资料也是不会放过的。

所以，根据各方资料，目前推测说《地藏菩萨本愿经》的产生年代，有可能是晚唐时期，这是很谨慎的结论（实际发现的最早资料是在五代）。

如果有更早证明其存在的资料，当然非常欢迎。但是还是那句话——年代再早也很难早过初唐（如前面十斋日的分析），即使是初唐，也没法直接证明《地藏经》是真经。除非有梵文本发现，就是质的改变。


国学复兴

山高云飞

楼主|发表于 2016-9-2 19:56|只看该作者



我想，关于敦煌本《地藏经》的年代问题，以及历史资料中《地藏经》的流传年代证据，可以告一段落了。

根据现有资料，我们知道《地藏本愿经》至少是在五代、两宋时期广泛流传的。但是，目前的历代大藏经中，宋代大藏经没有入藏（有说普林斯顿大学藏的《碛砂藏》有《本愿经》，但这个《地藏经》的卷上和卷下，却分别是明代和元代刻本（见后附文），也就是说是后补入的。而现存的其他《碛砂藏》是没有《本愿经》的。）


我们知道，历史记载，刻本大藏经的发起年代，是宋初开宝年间（968—976年），而在这时期的更早年间《本愿经》已经很流行了，《开宝藏》竟然不收《地藏经》，而且之后各种官方和民间刻印的两宋时代、辽代、金代、朝鲜大藏经，通通都不收，这实在有够蹊跷的了。
元代现存的大藏经也是未收录的；但元代的几种大藏多有迭散，所以不姑且算入藏了吧。明确有收录的是起始于明代，而清代是几乎完全照搬明代的大藏，自然也是入藏了的。


可见有个现象——越早期时代的大藏经，《地藏本愿经》越不被入藏；越是后期，反而被入藏。这个是为什么呢？


引文（《中国地藏信仰研究》尹富著）：
两宋时期，《本愿经》的流传情况如上所述，它的入藏时间也并不是在明代，而是至少在元代时已入藏。据汤一介先生介绍，美国普林斯顿大学所藏的《碛砂藏》中，横七为《本愿经》卷上，横八为《本愿经》卷下。其中，横七是明万历时依《碛砂藏》原本的精钞本，而横八则是元朝刻本[33]。由于现在所存各种宋版大藏经都残阙不全，我们已不知道《本愿经》在宋代是否入藏，但从它的流传情况来看，是很有可能的。
注[33]：汤一介《记美国普林斯顿大学所藏<碛沙藏>》，见汤一介《佛教与中国文化》，宗教文化出版社，1999年版，218页。


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